Pierre Bourdieu szerint az ízlés elsősorban a társadalmi osztályok közötti különbségek kihangsúlyozásának és a társadalmi egyenlőtlenségek újratermelésének eszköze, melyben a jó ízlés rögtön magában foglalja azt is, amivel szembehelyezkedik.

Az ízlésközösségek politikai potenciálja Jacques Ranciére szerint abban rejlik, hogy felosztják az érzékelhetőt: mi az, ami látható, hallható, tehető, stb. Az "érzékelhető felosztása" így egyszerre inkluzív és kirekesztő is. Az ízlés tehát egyszerre rendelkezik identitásképző és közösséget létrehozó funkcióval, míg represszív tulajdonsága révén képes ki is zárni a nem megfelelő ízléssel rendelkező csoportokat az ízlés birodalmából.

Kőszeghy László írása a Ligetműhelyben jelent meg

2017-01-24 | ESSZÉ

 

„Általában véve vigyázz.”
Esterházy Péter

Minden ízlés egyesít: közösséget hoz létre és szétválaszt: megkülönböztet más csoportoktól. Az ízléssel kapcsolatos alapvető kérdések: vajon individuális képesség vagy társadalmat összetartó közös érzék (sensus communis)? Mi a jó ízlés és rossz ízlés – van-e mérce? Mi az ízlés forrása, s mi elsajátításának módja? Kiművelésének mi a tétje, melyek a velejáró előnyök? Mindez visszavezet a 17–18. századhoz, amikor az ízlés a kor leghíresebb filozófusainak meghatározó témája volt. Egy szempont azonban csak jóval később, a 20. században lett központi jelentőségű az ízlés elméletében: milyen anyagi-társadalmi feltételek teszik lehetővé, hogy valaki időt és energiát fektessen egy adott csoport által jó ízlésként elfogadott tudás és normarendszer elsajátításába? E kérdés felől vizsgálom négy filozófus, Baltasar Gracián (1601–1658), François de La Rochefoucauld (1613–1680), Lord Shaftesbury (1671–1713) és David Hume (1711–1776) műveit. Hogyan jelenik meg ízléselméletükben a társadalmi megkülönböztetés, s miként függ össze ezzel a tanult ízlés természetesként bemutatásának igénye?
közösségszervezési modell
E Kantot megelőző modern ízlésfilozófiák történeti áttekintése során kiviláglik: az egyes elméletek egyedi megoldásokat kínálnak a természetesség problémájára, ezek kritikai olvasata hozzátesz az ízlés fogalmában rejlő feszültségek összetettségéhez, és segít megérteni az ízlés mint közösségszervezési modell mindmáig aktuális dinamikáját. Az ízlésközösségek politikai potenciálja abban rejlik, hogy – a kortárs filozófussal, Jacques Rancière-rel szólva – megváltoztatják „az érzékelhető felosztásá”-t: „mi látható és hallható, illetve hogy mi mondható, gondolható, készíthető, tehető. Szigorúan nézve, a ’felosztás’ így egyaránt utal belefoglalásra és kirekesztésre.”[1]

Az ízlés egyszerre a választás képessége, életstílus és magatartási modell. Radnóti Sándor megfogalmazásában: „Nem alaptalanul nevezik a 18. századot az ízlés századának. A fogalom akkoriban teremti meg a maga mozgásterét, érvényességi körét, amely ugyanakkor állandóan változik. Kiterjed és összeszűkül, morális, politikai vagy művészeti vonatkozásai kerülnek előtérbe”.[2] Emellett – egyes szerzőknél – metafizikai, teológiai jelentősége is volt: a neoplatonista Lord Shaftesbury szerint például kizárólag csiszolt ízléssel lehet megtapasztalni a világban rejlő isteni rendet és harmóniát.

A 19. században az ízlés fokozatosan eltűnik a filozófiai nyelvből. A fordulatot jól illusztrálja Hegel markáns megfogalmazása: „Ma már kevesebb szó esik az ízlésről, mert az ízlés nem tud a dolog mélyére hatolni, s lévén a közvetlen felfogás és megítélés érzéke, nem képes a dolog végére járni. […] Ahol a géniusz lép elő, ott az ízlés háttérbe szorul. Így az ízlés művelésének szándéka mára már kiment a divatból, s felváltotta a […] műértés foka; az ízlés emberét felváltotta a műértő.”[3] Radnóti szerint az ízlésfilozófiák ideje leáldozott, mert nemcsak az ízlések sokféleségét regisztráljuk, hanem valódi ízléspluralizmusról beszélhetünk: nincs többé egy jó ízlés, ezért a gondolkodás színterén a 20. században a probléma szociológiai természetű.[4]

*

Az ízlés történetének két értelmezését vizsgálom. Az egyik, a Hans-Georg Gadamer-i, az ízlést a társadalmi származástól független térként határozza meg, s egyenjogúsító lehetőségeire helyezi a hangsúlyt. Fő művében, az Igazság és módszerben külön fejezetet szentel az ízlésnek mint a Kantot megelőző humanista tradíció egyik kulcsfogalmának.[5] A történet kezdetén egy spanyol jezsuita szerző, Baltasar Gracián áll. Választását így indokolja: „[Graciánt] az európai képzésideálok történetében az tünteti ki, hogy független a rendi hovatartozás előzetes adottságától.”[6] Gadamer tehát a személyes – közösségépítő – ízlés fontossá válását a születési előjogok, az öröklött nemesi címek erejének meggyengülésével, a társadalmi mobilitás lehetségessé válásának eszméjével magyarázza. A jó ízlés az „új társadalom” ígérete. „Valamely kultúrtársadalom ideáljáról van szó.”[7]

„Az arisztokratikus világnézettel szembeállított fogalomnak mindig volt egy demokratikus – az emberi egyenlőségre utaló –, illetve egy meritokratikus – a személyes kiválóság kivételességét hangsúlyozó – oldala, de a felvilágosodás korában az esztétikai politika az előbbiben, az egyenlőség lehetőségének kimutatásában volt érdekelt” – írja Radnóti.[8] Kérdés, a kiművelt ízlés valóban mindenki számára elérhető-e.

A másik értelmezés kiindulópontjának Pierre Bourdieu híres könyvét, a La Distinction-t tekintem. A mű alcíme sokat elárul: Az ízlésítélet társadalomkritikája. Bourdieu kifejti, hogy az ízlés elsősorban társadalmi osztályok közötti megkülönböztetések és egyenlőtlenségek újratermelésének eszköze, és a felhalmozott „kulturális tőke” határozza meg. Minden ízlésítélet egyben negatív választás: magában foglalja azt is, amivel szembehelyezkedik. Ebből a szociológiai perspektívából válik láthatóvá a 17–18. századi ízléselméletek másik oldala.

Bourdieu „társadalmi alkímia”-fogalmából indulok ki, amely szerint „valamely tőkeformának szimbolikus tőkévé”, vagyis „a birtokos természetéből táplálkozó legitim birtoklássá” alakítása a tekintély, a fensőbbség legitimitását hivatott igazolni (kiemelés tőlem – K. L.). A cél, hogy ne csak mennyiségi különbség – eltérő összeg a bankszámlán – legyen felsőbb és alsóbb rétegek között, hanem megteremtődjék a minőségi distinkció: „jól látható (bár nem hivalkodó) idő-, pénz- és energiabefektetés, ami a rétegződés elismerésének biztosításához szükséges”.[9]

Bourdieu fő bűnösnek Kantot nevezi meg, mert azzal, hogy a „tiszta” ízlésítéletet az autonóm esztétika területére korlátozta – elválasztotta a kellemestől, a moralitástól és a megismeréstől, vagyis a mindennapi érzékeléstől, a közönséges szükségletektől –, kizárta az ízlés birodalmából azokat, akiknek nem volt lehetőségük megtanulni az esztétikai attitűd konvencióját. Bourdieu szerint a kanti autonóm ízlésítélet nem ahistorikus norma, nem az ízlés természetes működése, mégis a „legitim”-nek tekintett viszonyulás a művészethez. A funkciót és a tartalmat a formának alárendelő tekintet történetileg kialakult diszpozíció. Meg kell tanulni. S még az oktatási intézményekben – amelyek, a bourdieu-i elgondolás alapján, a felvilágosodás elképzelésével szemben, az egyenlőtlenségek újratermelésének eszközei – szerzett tudásnál is magasabbra értékelt az otthonról hozott. Bourdieu úgy látja, a mások számára már-már behozhatatlan bensőséges viszony a kultúrával, amely a részvételből, a primer tapasztalatból ered, s „láthatatlanul” adódik át a következő generációnak, egyrészt visszavezet a kanti következtetéshez: „szép az, ami fogalom nélkül általánosan tetszik”,[10] másrészt a legfőbb táptalaja a jó ízlést a természet adományának tartó elgondolásnak. Ezt nevezi „a karizma ideológiájá”-nak. Bár a társadalmi struktúrák Bourdieu könyvének megjelenése óta sokat változtak, az alapvető tézist, hogy az internalizált külső minták alapján kialakult ízlések habitusokat hoznak létre, s az életstílusok közötti verseny alkotja az osztályharc szimbolikus terét, ma is érvényesnek tartom.

Az ízlés fogalmában mindkét pólus – a társadalmi mobilitást lehetővé tevő és a represszív – jelen van, s bár az utóbbira koncentrálok, a probléma bonyolultabb, semhogy az ízlésfilozófiákat ki lehetne hajítani mint az elnyomás legitimálásának eszközeit. Az ízlés identitást alakító, ezáltal közösséget létrehozó hatása a társaság, illetve a társiasság egy máig létező modellje. Annak vizsgálata, kit és milyen elméleti alapon lehet kizárni az ízlés birodalmából, pedig különösen aktuális téma.

*

Gadamer a graciáni ízlést kifejezetten modern jelenségként értelmezi: a származás helyett a személyes teljesítmény, a műveltség számít, s elméletileg nincs kizárva, hogy bárki csiszolhatja ízlését; az autoritással szemben megnő az egyéni ítélet szabadsága.[11]

Anthony J. Cascardi szerint Gadamer, kimondatlanul, a schilleri Levelekből kirajzolódó esztétikai állam, a „Testvér lészen minden ember” előképeként értelmezi Graciánt – hibásan. Valóban különös, miért éppen Gracián elméletében ismeri fel Gadamer a „kultúrtársadalom ideáljá”-t: a spanyol szerző, bár tisztán látja a származásra épülő arisztokrácia gyengülését, úgy írja le az ízlést mint „fegyverzet”-et, amellyel karriert építhetünk, beküzdhetjük magunkat a „hatalmasok” körébe, így magunk alá gyűrhetjük a „közönséges”-eket, az „ostobá”-kat. Cascardi, erősen Bourdieu-re támaszkodva, úgy gondolja, a graciáni ízlés szerepe, a rendi kötelékekhez hasonlóan, a társadalmi distinkció fenntartása olyan korban, amelyben megrendül a veleszületett értékekbe, a társadalmi rend természetességébe, isteni eredetébe vetett hit (gondoljunk akár Hobbes-ra vagy Locke-ra).

Gracián Az életbölcsesség kézikönyve (1647) című, már saját korában is rendkívül híres, rövid időn belül szinte minden nyugat-európai nyelvre (a 18. században magyarra is) lefordított műve háromszáz rövid, elmés maximából áll. A bölcsességek mind azokat a finom eszközöket elemzik, amelyekkel társaságban – és a társadalomban – hatalmi pozíciót és tekintélyt nyerhetünk. Az okos udvaronc legfontosabb fegyvere: ízlése. (Gracián korábbi művében, A Hősben is kulcsfogalom az ízlés, bár itt kevésbé a társaságban jól helyezkedő bölcset, inkább az ideális vezetőt ábrázolja, akinek példaképei letűnt korok nagy hadvezérei.[12])

Gracián szerint a jó ízlés, a „választani tudás” a legfontosabb az életben (51).[13] Az ízlés tehát gyakorlati tudás (az arisztotelészi phronésziszhez hasonlóan): „Az élni tudás manapság az igazi tudás.” (232) Csak e képességgel felvértezve lehetséges bekerülni a legfelsőbb körökbe. Bár Gracián elismeri: vannak, akik eleve rátermettebbek, mint mások, s „velük született nemességüknél fogva oroszlánok” (42), a jó ízlést el kell sajátítani – ehhez sok idő és munka szükségeltetik. „[… A] kultúra nélküli képesség csak fél képesség. Mesterséges továbbképzés nélkül mindenki bárdolatlannak hat […].” (12) Kezdetben mind nyersek vagyunk, de az okosok felépítik saját magukat, s kifinomulttá válnak. „Az ember barbárnak születik; a műveltség szabadítja meg állati mivoltából.” (87) Illetve: „Senki sem születik készen; az ember napról napra tökéletesedik […]. Az ilyen ember ízlése emelkedettségéről […] ismerhető fel.” (6)
természetesnek kell beállítania
A bölcs megtanulja az elrejtés, a dissimulatio művészetét. Nemcsak hibáit kell elrejtenie, műveltségének mesterségességét is. „A dolgok értékét nem az adja meg, amik, hanem aminek látszanak” (130) – szögezi le Gracián. Nehezen megszerzett ízlését természetesnek kell beállítania, ezzel legitimálva pozícióját: „[…] a természetes mindig kedvesebb a mesterkéltnél. Minél jobban csinálunk valamit, annál kevésbé szabad látszania a szándékosságnak, hogy úgy tűnjék, mintha természetünkből fakadna a teljesítmény.” (123; kiemelés tőlem – K. L.)

Gracián tehát tisztában van az ízlés társadalmi-politikai működésmódjával, finom, de annál nehezebben megszüntethető megkülönböztetéseket létrehozó funkciójával; a természetesség látszatát megteremtő művészet esztétikai jelentőségére hívja fel a figyelmet. (Ovidius Pygmalionjában: „művészet fedi el, hogy csak művészet”.[14]) A gadameri „kultúrtársadalom” ára: aki nem szerzett műveltséget, nem tanulta meg az előkelő társaságok gyakorlati szabályait, „állat”, „barbár”, „ostoba”, „csőcselék”.[15]

*

François de La Rochefoucauld francia herceg izgalmas és fordulatos élete során nagy gonddal csiszolta, tökéletesítette saját életbölcsesség-gyűjteményét, a Maximákat. Számos maximában előfordul az ízlés, illetve a Réflexions diverses (’Elegyes megjegyzések’) egyik rövid értekezése Az ízlésekről címet viseli. Kisbali László szerint Gracián miatt említik ritkán a francia filozófust az ízléstörténetekben: „[…] nem illik bele abba a bevett sémába, amely az ízlésfogalom történetének elmesélését szabályozza. […] La Rochefoucauld szövege időben jóval megelőzi Gracián francia recepcióját, az ízlésfogalom történetét pedig ’természetesen’ a spanyol szerzővel kezdik […]. Ezért aztán ha egy-egy részlettanulmány mégis szóba hozza La Rochefoucauld ízlést taglaló szövegét, akkor erős hajlandóságot tapasztalunk valamiféle titkos, nehezen dokumentálható vagy áttételes Gracián-hatás kimutatására.”[16]

La Rochefoucauld-nál az ízlés szorosan kapcsolódik az önszeretethez, a hiúsághoz, az önzéshez – filozófiájának alapfogalmaihoz. A megítélt tárgy vagy személy szeretete: valójában elégedettség saját ízlésünkkel. „Szeretni csak önmagunkból kiindulva tudunk, és ha barátainkat jobban szeretjük önmagunknál, még mindig csak a magunk ízlését és hajlamát követjük […].” (81) A kulcsmondat: „Hiúságunknak jobban fáj, ha ízlésünket vonják kétségbe, mint ha a véleményünket ítélik meg.” (13)[17]Lényegében akkor is hatalomszerzésről van szó, ha saját hiúságunk a fő motiváció az ízlés pallérozására: aki kínos helyzetbe kerül, elveszti tekintélyét.

Nem elegendő, ha valaki értelmes, csiszolt ítélőerő szükségeltetik: „A jó ízlés inkább az ítélőerő, mintsem az értelem adománya.” (258) A gyakorlat nyújtotta „fesztelenség” és „könnyedség” elengedhetetlen mind Graciánnál („A tehetség élete, a beszéd lélegzete, a cselekvés lelke, a kiválóságok kiválósága” [127]), mind elődjénél, Az udvari ember szerzőjénél, Castiglionénál („mintha minden fáradozás nélkül, önkéntelenül vinnénk véghez azokat”[18]). Hiánya megalázó. Bourdieu rendszeresen visszatérő témája a bennfentesek magabiztossága a kulturális térben, szemben a kívülállók zavarodottságával.

„Az olyan ember zavarodottsága, aki nem érzi jól magát a saját testében, nem mozog otthonosan a nyelv használatában. Olyané, aki ahelyett, hogy ’eggyé válna saját testével és nyelvével’, kívülről szemléli önmagát, a mások szemével, saját magát felügyelve, javítgatva, és aki éppen azzal ad alkalmat az elsajátításra, hogy reménytelen próbálkozásaival a másokért való elidegenedett testét igyekszik újra a magáévá tenni, és hiperkorrekciójával és ügyetlenségével elárulja magát. […] Ezzel szemben a fesztelenség, a többiek objektiváló tekintete iránti közömbösség, [… képes] saját teste észlelési elveinek meghatározására.”[19]
önérdek és önszeretet
La Rochefoucauld ízlésfogalma tükrözi a világfogalmában is jelen lévő kontingenciát: „A világot a véletlen s az emberek jó vagy rossz kedve igazgatja.” (435)[20] Az ízlés „változékony” és „szeszélyes”[21], „változása éppolyan gyakori, mint amilyen ritka a hajlamok változása.” (252). Lehetséges, hogy a helyes ítéletet az önérdek és az önszeretet torzítja el: „Ha rólunk van szó, akkor ízlésünk többé nincs birtokában az oly szükséges helyességnek, megzavarja elfogultságunk […]. Senki nem tekint ugyanúgy azokra a dolgokra, amelyek érintik és azokra, amelyek nem; ízlésünket ilyenkor önszeretetünk és vérmérsékletünk vezérli […].”[22] Kevesen képesek csupán saját magukra támaszkodva ítéletet hozni: „általánosan szólva azonban kevés embernek van biztos és a többiekétől független ízlése”.[23] A többség: „bizonytalan, s ezért a véletlen döntésén múlik az ízlésük, amelyet így könnyedén megváltoztatnak, s attól függően éreznek gyönyört vagy unalmat, hogy mit mondanak barátaik. [… M]ások példáját és a szokást követik, és szinte minden ízlésüket onnan kölcsönzik.” (Kiemelések tőlem – K. L.) Ismét: a kevesek biztossága versus a tömeg bizonytalansága.

*

Shaftesbury harmadik grófja saját filozófiáját a korban divatos gondolkodókkal (elsősorban Hobbes-szal, Descartes-tal és Locke-kal) szemben fogalmazza meg. Elveti a hobbes-i társadalmi szerződés gondolatát, a locke-i ismeretelmélet pedig szerinte etikai relativizmushoz vezet: „S még legünnepeltebb modern filozófusaink között is akadtak, akik nyíltan hirdették, hogy az erénynek és a bűnnek végső soron nincs más törvénye vagy mércéje, mint a puszta szokás vagy a divat.”[24] Emellett elutasítja az élettől eltávolodott, „kollégiumokba és szerzetesi cellákba rekesztett” bölcseletet.[25] Tudatosan nem rendszerszerű filozófiát művel: „Az őrültté válás legzseniálisabb útja egy rendszeren át vezet.”[26]

Absztrakt spekuláció helyett, Shaftesbury szerint, a filozófia célja a nevelés: „Filozofálni, a szó igaz jelentésében nem más, mint egy fokkal magasabbra emelni a jólneveltséget.”[27] Az antik gondolkodók felé fordul; számára, Szécsényi Endre megfogalmazásában, „[f]ilozófia az, amit Szókratész, Xenophón, Cicero, Epiktétosz, Marcus Aurelius vagy – e nagy elődök nyomán – számos későbbi humanista művel”.[28]Értelmezésemben az ízlésről folyó diskurzusba is azért lép be, hogy új jelentéssel ruházza fel a fogalmat, hogy megmutassa: amit ő ízlésnek nevez, teljesen ellentétes azzal, amit akár Gracián, akár La Rochefoucauld gondol a kérdésről.

Az ízlés Shaftesbury filozófiájának központi eleme. „Aki arra törekszik, hogy ugyanolyan bölcs és jó, mint amilyen megnyerő és udvarias ember váljon belőle, ennek az ízlésnek vagy érzéknek a tanulmányozását mindig és mindenkor legfontosabb foglalatosságának és alapvető érdekének fogja tartani.”[29] Ezzel a belső érzékkel lelhetjük fel a világban rejlő harmóniát és rendet, a Szépet, Jót és Igazat. Shaftesburynél „evidens”, hogy az ízlésítélet alapja „szükségszerűen a dolgok természetében rejlik”.[30] A szépség tapasztalata, amely csak jó ízléssel lehetséges, a szemlélőben mint mikrokozmoszban megteremti a makrokozmosz harmóniáját, s így a jó élet lehetőségét.

A csiszolt ízlésű úriembert nem önérdeke vezérli; nem azt lesi, hogyan kerülhetne be a hatalmasok körébe (Gracián), és ízlésítéletei nem hiúságát elégítik ki (La Rochefoucauld).[31] Ehelyett Shaftesbury elhatárolja „az én legszűkebb önös célját” és az érdeknélküliséget, pontosabban a „helyes önzést”. Mindenki jó életre törekszik; kérdés, „ki szereti és szolgálja önmagát a legjobban és leghelyesebben.”[32] A helyes önzés: az önös és társas indulatok egyensúlya – Shaftesburynél az egyén és a társadalom, a rész és az egész érdeke végső soron egybeesik. Az ember eleve társas lény, a hajlandóság a társulásra veleszületett tulajdonsága, ezért lehetetlen leválasztani az egyént a társadalom egészéről.

A nevelő program célközönsége kérdéses. John Barell szerint a polgári humanizmus kibontakozó diskurzusában Shaftesbury a műveletlen közembert (the vulgar), illetve a nőket egyaránt eleve kizárja az ízlés köztársaságából.[33] Gárdos Bálint írja: „Shaftesbury programja […] társadalomtörténetileg tekintve […] nyilvánvalóan a legfelsőbb rétegekre épül és irányul.”[34] David Marshall álláspontja ellentétes: értelmezésében Shaftesbury célja – Addisonhoz és a kávéházi kultúrát fellendítő folyóiratai, a Tatler és a Spectator mögött húzódó elképzeléséhez hasonlóan – a közízlés csiszolása.[35] Shaftesbury megfogalmazásában: „Nagy balszerencsének kellene gondolnom, ha olvasóim azok közül kerülnének ki, akiket – egyfajta kappadókiai szellemben – könnyen meg lehetne ijeszteni azzal, hogy megadjuk nekik saját szabadságukat és saját maguk bírájává tesszük őket”, ezért célja: „felébreszteni az olvasóimban az igaz kritika mesteri szellemét”.[36] Annyi bizonyos, hogy a jó ízlés kialakításához idő és fáradságos munka szükségeltetik. („Mily soká tart, míg igaz ízlést nyerünk!”[37] Illetve: „Legitim és helyes ízlés nem születhet, nem hozható létre, nem foganhat és nem is alakítható ki a kritika előzetes munkái és fáradalmai nélkül.” [38])

A megfelelő nevelés elengedhetetlen, mert bár természetes állapotban az elménk harmonikus: „önös” és „társias” indulataink egyensúlyban vannak, s helyesen működik a velünk született „igaz és hamis iránti természetes és helyes érzék”, például a rossz szokás könnyen eltorzítja a helyes hajlamot. A nevelés során a jó ízlés az ember természetévé válik, a jellem megszilárdul: ugyanaz marad „ma, mint tegnap és holnap, mint ma”[39] – ezért nem kell fontolgatnia cselekedetei és választásai előtt, nem kell színlelnie. „Az igazán jól nevelt ember – bármi legyen is ezen felül – képtelen durva vagy embertelen tettet elkövetni. Az épp adott helyzetben soha nem fontolgat, s nem mérlegeli tettét az önérdek és az előny okoskodó szabályai szerint. Természete szerint cselekszik, bizonyos értelemben szükségszerűen és megfontolás nélkül; s ha nem így tenne, soha nem lenne képes megfelelni saját jellemének…”[40]

A természetesség tehát kemény munkával elért műveltség. Paradox helyzet: Shaftesbury a csiszolt ízlést természetesnek, vagyis a természettel összhangban lévőnek tartja. „Ha a természetes jó ízlés nem eleve tökéletesen kialakult formában van meg bennünk, nem nekünk magunknak kell-e alakítani, hogy természetessé váljunk?”[41] Míg Gracián kimondja: művészet fedi el a műviséget, Shaftesbury ízléselméletében a természetesség, a természetté vált művészet egészen más elgondolás alapján kulcsfontosságú: az ízlésítéleteknek univerzális emberi alapot feltételez, és azt normaként állítja fel. Rejtsd el mesterkéltséged – szólnak az udvari elméletek; kövesd és tanuld meg természeted – így Shaftesbury harmadik grófja.

*

David Hume A jó ízlésről szóló híres művét azzal kezdi, hogy regisztrálja az ízlések sokféleségét. Az esszé célja megmutatni: a „roppant változatosság” ellenére az ízlésnek van mércéje, amely természetes és univerzális, mégpedig a kifinomult ízlésű kritikusok közös ítélete. Shaftesburyvel ellentétben Hume szerint „nincs olyan érzet, mely azt mutatná, ami a tárgyban tényleg megvan. […] A szépség nem maguknak a dolgoknak a tulajdonsága, hanem pusztán az azokat szemlélő elmében keletkezik […].”[42] Ugyanakkor a művészetnek vannak szabályai, alapelvei, amelyek a tapasztalaton és az „emberi természet közönséges érzéseinek” megfigyelésén alapulnak: „mi az, ami minden népnél és korban egyetemesen tetszést arat.”[43] Ezt nevezi az idő próbájának, amelyet csak azok a művek állnak ki, amelyek „túlélték a divat és a változó ízlés szeszélyeit, és átvészelték a tudatlanság és az irigység okozta károkat”.[44]

Richard Shusterman Az ízlés botrányáról írott tanulmányában azt vizsgálja, hogyan jelenik meg a privilegizált társadalmi helyzet természetként Hume-nál és Kantnál.[45] Shusterman elemzése rámutat az ízlésfogalomban eleve ott rejlő feszültség állandó jelenlétére az esszében: arra, miként egyensúlyoz Hume a teljes szabadság és a normatív autoritás között. Az ízlés mércéjének kérdésében a végső szót végül egy meritokratikus alapon választott testület mondja ki: a jó kritikusok. „Az ízlések természetes egyenjogúságának elvét ilyenkor teljesen elfelejtjük.”[46] A finom ízlésű ember nagyon ritka, de könnyen felismerhető. Elvárás vele szemben a megítélt tárgy minden alkotóelemének érzékelése, a finom képzelőerő, a gyakorlat („gyakran lát, vizsgál és értékel” az idő próbáját kiállt műalkotásokat), az egyes alkotások összehasonlításának képessége, az előítéletmentesség (amely valójában: más előítéletek elfogadása, „olyan nézőpontból vizsgálni a művet, amelyet az megkövetelne”) és a helyes belátás.[47]

Az ízlés általános elvei Hume-nál „egységesen megtalálhatók az emberi természetben”.[48]  Analógiát vél felfedezni a „érzéki” és a „szellemi” dolgokkal kapcsolatos ízlés között, úgy látja, egészséges állapotban „az egyes emberek véleményei teljesen vagy jelentős mértékben egységesek”,[49] jóllehet a „legkisebb rendellenesség” is zavart okozhat. A helyes ítéletet eltorzító kondíció lehet valamilyen szervi fogyatékosság vagy láz. Hiányozhat valakiből a jó kritikus valamelyik ismérve.
idő- és energiabefektetést igényel
Például a gyakorlat, „a szépség valamilyen nemének rendszeres tanulmányozása”, amely idő- és energiabefektetést igényel. Bár az ízlés alapelvei „egyetemesek”, és „csaknem azonosak mindenkinél”, „saját erejükre hagyatkozva sokaknak csak halovány és bizonytalan fogalmaik vannak a szépségről”.[50](Bourdieu egy felmérés során az esztéticizmus és a társadalmi helyzet összefüggését vizsgálta: fényképeket mutatott különböző iskolai végzettségű embereknek. Míg a fizikai munkások „bizonytalanok voltak”, „összezavarodtak”, és „beismerték a vereséget” egy absztrakt kép – a lacq-i gázgyár fényeiről készült éjszakai fotó – előtt, a legmagasabb végzettségűek „esztétikailag” dicsérték a fényképet: például a „kontrasztok”-ért.[51])

Hume szerint az ítélet helytelensége, a gyakorlatlanság következményeképpen, származhat a tárgyi tudás, az összehasonlítás, a kontextusba helyezés képességének hiányából is. „Akinek még soha nem volt lehetősége a szépség egyes formáinak az összehasonlítására, az valójában teljesen alkalmatlan arra, hogy bármilyen elébe kerülő tárgyról ítéletet mondjon.”[52] (Bourdieu felmérésében egy másik fénykép egy idős nő kezét mutatta. Míg a kevés kulturális tőkével rendelkezők elszörnyedtek a deformált kezek láttán, s a meggyötört nőt magát, a személyt sajnálták; a magasabb osztályúak a fárasztó munka szimbólumát látták a képben, s számtalan irodalmi, filmművészeti és színházi alkotásra asszociáltak.[53]) Hume példája a „paraszt” vagy az „indián”,[54] akinek még a legegyszerűbb festmény is tetszik, amely „pontosan utánozza a természetet” – ez a „silány szépség” a művelt embernek „szinte fáj”.[55] (Egy másik kérdőívében Bourdieu különböző végzettségű alanyoktól kérdezte meg, szerintük milyen témáról lehetne jó fotót készíteni. A naplementés tájkép a munkásosztály 88%-a szerint „szép” képalapanyag, míg a felsőosztály felsőfokú végzettségű tagjainak csupán 52,5%-a gondolja hasonlóan. 1,5%-uk kifejezetten csúnyának tartotta.)[56]

Hume a felsorolt feltételeknek meg nem felelő ízlést „a természetestől való eltérés”-ként értelmezi. Az idő próbáját kiállt klasszikusok tehát úgy keletkeznek, hogy az előítéletek és a vetélkedés „végül megadják magukat a természet és a helyes érzetek erejének”.[57] (Kielemés tőlem – K. L.) S ezzel az esszé elején feltett kérdést: ha ilyen sokfélék az ízlések, ki a barbár? – a szöveg végére megválaszolja: mivel „nem mindenkinek egyenlően értékes az ízlése”, az, aki nem tartozik a „kevés” jó kritikus körébe: az „átlagközönség”.[58]

*

Gadamer az ízlés „leszűkítéséről” beszél: az eredetileg morális-politikai fogalom használata a kanti harmadik kritikához vezető út folyamán korlátozódik az esztétika területére.[59] Ezzel együtt az ízlés mindvégig megőrzi közösséget kialakító társadalmi funkcióját,[60] csakhogy a filozófusok a képesség megszerzésének társadalmi feltételeit „a szőnyeg alá söprik” (Shusterman). Vagy a fesztelenség művészetét javasolják az ízlés tanultságának elfedéséhez, vagy feltételezik az ízlés természetes és univerzális emberi alapját. A természetesség – La Rochefoucauld-t leszámítva – végig kulcsfontosságú marad a tárgyalt szerzőknél.

Ted Cohen az ízlésről írott szócikkében kérdezi: mit nyerek, ha törekszem a jó ízlésre? Miért akarom, hogy jobb legyen az ízlésem, miért ne fordítsam másra azt a sok energiát?[61] Mint láttuk, Gracián válasza a karrier, La Rochefoucauld-é az emberi hiúság, Shaftesburyé a helyes önzés: a csakis a jó ízléssel érhető el harmonikus és boldog élet, amely a társadalom számára is hasznos, Hume-é, a társadalmat összetartó erőn túl, a helyes megítélésből fakadó öröm: „a szellem és a szépség iránti finom érzék […] mindig kívánatos, mert a legfinomabb és a legártatlanabb élvezeteknek, melyekben természeténél fogva az ember részesülhet.”[62] Hozzáteszi: „Ebben a kérdésben mindenki egyetért.”[63]

Gracián – aki, úgy gondolom, lényegében ugyanarra az eredményre jut, mint Bourdieu – nyíltan kijelenti: az ízlés elválaszthatatlan a társadalmi különbségek termelésétől és a hatalomszerzéstől. Valamint hangsúlyozza történetiségét: mindig kontextusfüggő, a divattal változik: „Még a tudás is a divatnak hódol […]. Az észjárás és az ízlés az idővel változik; nem szabad régimódian gondolkoznunk, és ízlésünk legyen modern. Minden téren a többség [a magas körök többségének] ízlése az irányadó.” (120) La Rochefoucauld az ízlés „változatosságát” és „szeszélyességét” az emberek hiúságával magyarázza. Ezzel szemben Shaftesbury és Hume (és, érdekes módon, Gadamer is) a valódi ízlést elhatárolja a divattól: „Vizsgáljuk azt, mi felel meg érdeknek, politikának, divatnak, szokásnak; ám tökéletesen idegennek és különösnek tűnik azt kutatni, mi az, ami a természetnek megfelel”[64] – így Shaftesbury; Hume szerint azok a nagy művek „melyek túlélték a divat és a változó ízlés szeszélyeit”. [65] Shusterman értelmezésében ez a vezető réteg ízlésének ahistorikus standarddá alakítása.[66]

Érdekes megfigyelni, milyen viszonyulást tartanak adekvátnak az egyes szerzők az átlagember ízléséhez. Gracián: „Semmiben se légy közönséges. Ízlésben: oh, milyen bölcs volt az, akit bántott, hogy beszéde ínyére van a sokaságnak! A köznép tapsa nem elégíti ki az okost. Felfogásban sem: ne örülj a csőcselék csodálatának, mert nem megy túl a szájtátáson. Az általános ostobaság ámul, míg az egyéni okosság rájön a csalásra.” (28) Shaftesbury nem tartja jó megoldásnak mások megvetését: „A közönségnek soha, semmilyen körülmények között nem szabad a szemébe nevetni, vagy balgaságait úgy korholni, hogy megvetést érezzenek ki a helytelenítésből. Ami ellentétes a jólneveltséggel, az ebben a tekintetben a szabadsággal is ellenkezik. Csak a szolgai elveket valló emberek tetszelegnek abban, hogy lenézik a sokaságot, és fensőbbségesnek mutatják magukat a tanulatlanokkal szemben. Az emberiség igaz barátai tiszteletben tartják és megbecsülik az emberek különböző gyülekezeteit és társulásait.”[67] Hume szerint pedig „türelemmel kell lenniük mások iránt, akiknek esetleg más a véleményük.”[68]
egészséges állapotban
Az udvari elméletekben – Castiglionénál és Graciánnál – a szimulált, tehát művi természetesség esztétikai értékére kerül a hangsúly. A polgári diskurzusban a csiszolt ízlés valódi természetességéről értekeznek. A neoplatonista Shaftesburynél a Természetben rejlik a mérce, s így a norma maga a természetesség követelménye, s ezt a harmóniát és rendet, ha felismertük – a hajlam, a belső érzék mindenkiben megvan –, kemény munkával kell elérnünk, hiszen „[k]i ne igyekezne […] kényszeríteni a természetet…?”[69] (Kiemelés tőlem – K. L.) Hume, aki szerint a szépség nem a dolgokban rejlik, hanem a szemlélő elmében keletkezik, megfigyelés útján jut a következtetésre, „hogy az ízlés minden változékonysága és szeszélye [vö. La Rochefoucauld] ellenére a tetszésnek és a nemtetszésnek vannak bizonyos általános elvei…”[70] A jó kritikusok véleménye torzító elemektől mentes, természetes, és ha idővel a különböző előítéletek kiesnek a befogadásból, az ítéletek „megadják magukat a természet”-nek, mert egészséges állapotban „az egyes emberek véleményei teljesen vagy jelentős mértékben egységesek […].”[71]

Kirajzolódik tehát a kanti „tiszta ízlésítélet”-hez vezető út. Kant – jóllehet a nem tiszta ítélet nála is: „barbár”[72] – csak felteszi, de nem válaszolja meg egyértelműen a kérdést: „az ízlés vajon eredeti és természetes képesség-e, vagy egy még megszerzendő és művi képesség eszméje”.[73] Az ízléstanokat betetőző kanti filozófia elemzése kívül esik jelen írás keretein, csupán utalok Az ítélőerő kritikája Első részének, Az esztétikai ítélőerő kritikájának befejező, 60. §-ára, amely reflektál az ízlés és a műveltség összefüggésére, tömören összegzi a kanti programot, s előrevetíti Schiller Esztétikai nevelését.

„A szép művészetek propedeutikája, amennyiben azok legmagasabb fokú tökéletessége a cél, úgy tűnik, nem előírásokból áll, hanem az elme erőinek kultúrájában, melyre a humanióráknak nevezett előismeretek révén lehet szert tenni. Ez vélhetőleg azért van így, mert a humanitás részint a részvétel általános érzésétjelenti, részint azt a képességet, hogy az emberek általánosan megosszák egymással bensőjüket; e két tulajdonság együttesen alkotja az emberiséghez méltó, az embert az állati korlátozottságtól megkülönböztető boldogságot. Az a kor és az a nép, ahol az eleven hajtóerő, mely a népet tartós közösséggé tevő törvényes társiasságra irányult, megbirkózott annak a feladatnak a nagy nehézségeivel, hogy a szabadságot (s így az egyenlőséget is) a kényszerrel egyesítsék (nem annyira a félelem, mint inkább a kötelességből fakadó tisztelet és alávetettség kényszerével), egy ilyen kor és egy ilyen nép szükségképpen fel kellett hogy fedezze előzőleg annak művészetét, hogy a legműveltebbek miként oszthatják meg eszméiket a nyersebb gondolkodásúakkal, valamint azt, hogy az előbbiek kibővült gondolkodásmódja és kifinomultsága hogyan hozható összhangba az utóbbiak természetes egyszerűségével és eredetiségével, s ily módon azt a közepet a magasabb kultúra és az önmagának elégséges természet között, amely a helyes, de semmiféle általános szabály szerint nem megadható mércét jelenti az ízlés mint általános emberi érzék számára is.”[74] (Kiemelések az eredetiben.)

Az ízlés koncepciójában jelen van a felvilágosodás ízlésnevelésben látott demokratikus lehetősége és az autoriter, egyenlőtlenségeket újratermelő dimenzió is. Bourdieu elméletére támaszkodva, kifejezetten az utóbbira koncentráltam, és ezt a szempontot is csupán néhány kiemelt szerző megközelítésével érvényesítettem, ezért szükségszerűen nem alkothattam teljes képet az ízléselméletek Kantot megelőző történetéről. Az ízlés csiszolásának szociális vetületét alapul véve vizsgáltam a természetesség fogalmának jelentését a kora modern ízléselméletekben, s megpróbáltam rámutatni, az ízlés kutatásának szociológiai természetűvé válása nem jelenti, hogy a régi, normatív ízlésfilozófiák ma már ne tartalmaznának érvényes tudást a társadalmi interakciók természetéről, a politikáról mint az érzékelhető felosztásáról, s ne lenne lényeges figyelmet szentelni megoldásaik között húzódó – olykor kisebb, olykor nagyobb – különbségekre. A tárgyalt szerzők heroikus küzdelme természetesség és műviség meghatározásában és szétválasztásában mintegy megelőlegezi a természet kulturális konstrukciókénti felfogásának posztmodern problémáját, természet és kultúra éles elhatárolásának lehetetlenségét, természetes és mesterséges bináris oppozíciójának tarthatatlanságát.

[1] Rancière, Jacques (2009): Esztétika és politika (ford.: Jancsó Júlia). Budapest: Műcsarnok, 63–64.

[2] Radnóti Sándor (2010): Jöjj és láss! A modern művészetfogalom keletkezése. Winckelmann és a következmények. Budapest: Atlantisz, 350.

[3] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (2004): Előadások a művészet filozófiájáról (ford.: Zoltai Dénes). Budapest: Atlantisz, 68.

[4] Radnóti Sándor (2012): „Cold Pastoral” – Az ízlés embere és a filozófus: Hazlitt és Hegel. Ókor, XI/2, 45.

[5] Gadamer, Hans-Georg (2003): Igazság és módszer. Egy filozófiai hermeneutika vázlata (ford.: Bonyhai Gábor–Fehér M. István). Budapest: Osiris.

[6] Gadamer: i. m., 68.

[7] Uo.

[8] Uo.

[9] Bourdieu, Pierre (2014): Szimbolikus tőke és társadalmi osztályok (ford.: Fáber Ágoston). Replika, 87 (2014/3), 16.

[10] Kant, Immanuel (2003): Az ítélőerő kritikája (ford.: Papp Zoltán). Budapest: Osiris–Gond-Cura, 130.

[11] Alfred Baeumler filozófus az ízlést kifejezetten az individualizmushoz kapcsolja. Baeumler, Alfred (2002): Az irracionalitás problémája a XVIII. századi esztétikában és logikában Az ítélőerő kritikájáig (ford.: V. Horváth Károly). Budapest: Enciklopédia.

[12] Vö. Szécsényi Endre (2014): ’Baltasar Gracián és a bizalmatlanság politikája’. In: A szabadság iskolája. Köszöntő kötet Ludassy Mária 70. születésnapjára (szerk.: Szántó Veronika). Budapest: L’Harmattan, 36–37.

[13] Az életbölcsesség kézikönyve aforizmáinak sorszámát adom meg. Gracián, Baltasar (1998): Az életbölcsesség kézikönyve (ford.: Gáspár Endre). Budapest: Kairosz.

[14] Ovidius (1975): Átváltozások (Metamorphoses) (ford.: Devecseri Gábor). Budapest: Helikon, 284.

[15] „… mert minden ostobaság csőcselék-tulajdonság, és a csőcselék ostobákból tevődik össze.” (206) „Ostobák szerencsétlensége, hogy rosszul választják meg állapotukat, hivatásukat, munkájukat, lakóhelyüket, barátaikat.”(2) Illetve: „Ismerd fel a szerencséseket, hogy csatlakozz hozzájuk, és a szerencsétleneket, hogy kerüld őket.” (31)

[16] Kisbali László (2014): Az ízlésfogalom apóriái: La Rochefoucauld. Holmi, XXVI/6, 676.

[17] Ismét a maxima sorszámát adom meg. La Rochefoucauld, François de (2004): Maximák (ford.: Szávai János). Budapest: Umbria.

[18] Castiglione, Baldassare: Az udvari ember (ford.: Vígh Éva). 2008, Budapest: Mundus, 46.

[19] Bourdieu, Pierre (2010): A habitus és az életstílusok tere (ford.: Fáber Ágoston). Replika, 72 (2010/3), 81.

[20] Idézi: Kisbali: i. m., 678.

[21] La Rochefoucauld, François de (2014): Az ízlésekről. Holmi, XXVI/6, 682.

[22] Bár La Rochefoucauld jóval többször hangsúlyozza az ízlés változékonyságát, egy maximájában úgy fogalmaz: „Hamarabb mondunk le érdekünkről, mint az ízlésünkről” (390). Mindemellett ő maga is reflektál az egységes fogalomhasználat nehézségére „E kifejezésnek – ízlés – különböző jelentései vannak, s könnyen félreérthetjük.” La Rochefoucauld, François de: Az ízlésekről…, 682.

[23] Uo.

[24] Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Third Earl of (2008): Sensus Communis. Esszé a szellem és a jó kedély szabadságáról (Levél egy barátjához) (ford.: Harkányi András). 2008, Budapest: Atlantisz, 26.

[25] Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Third Earl of (1977): ’A moralisták. Filozófiai rapszódia’ (ford.: Fehér Ferenc). In Brit moralisták a XVIII. Században. Budapest: Gondolat, 73.

[26] Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Third Earl of (2000): ’Soliloquy, or Advice to an Author’. In: Uő: Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times (ed.: Lawrence E. Klein). Cambridge: Cambridge University Press, 130.

[27] Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Third Earl of (2008): Sensus Communis…, 121. (Miscellany III)

[28] Szécsényi Endre (2008): ’Utószó. Egy derűs rajongó’. In Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Third Earl of: Sensus communis…, 162.

[29] Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Third Earl of (2008): Sensus Communis…, 122. (Miscellany III)

[30] Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Third Earl of (2008): Sensus Communis…, 125. (Soliloquy)

[31] „Akadnak ugyanakkor más, még az előzőeknél is alacsonyabb rendű szerzők, akik ostobán szajkózzák és terjesztik ezt a szellemet, vég nélkül állítva elő az önszeretet nevezetes tárgyának változatait és variációt.” Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Third Earl of (2008): Sensus communis…, 59. A francia fordító e helyen megjegyzi, hogy Shaftesbury szinte bizonyosan La Rochefoucauld-ra gondolt. Vö. Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Third Earl of (2008): Sensus communis…, 112.

[32] Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Third Earl of (2008): Sensus communis…, 60.

[33] Barell, John (1992): ’The Dangerous Goddess: Masculinity, Prestige and the Aesthetic in Early Eighteenth-Century Britain’. In: Uő: The Birth of Pandora and the Division of Knowledge. London: The Macmillan Press (Language, Discourse, Society), 64. Gracián nevelése nyilvánvalóan férfiakhoz szól, a nőket – mint erre az angol fordító, Joseph Jacobs ajánlása rámutat – nem említi életvezetési tanácsaiban. Vö.: Joseph Jacobs (1892): ’Dedication. To Mrs. G. H. Lewis’. In: Gracián, Baltasar: The Art of Wordly Wisdom (trans.: Joseph Jacobs). London: Macmillan, a.

[34] Gárdos Bálint (2008): Shaftesbury természetfogalmának esztétikai és politikai jelentősége. Laokoón 5. (2008), http://laokoon.c3.hu/dok/gardos_shaftesbury.pdf, 29.

[35] Marshall, David: ’Shaftesbury and Addison: Criticism and the Public Taste’. In The Cambridge History of Literary Criticism IV. The Eighteenth Century (ed: Nisbet, H. B.–Rawson, Claude). 1997, Cambridge: Cambridge University Press, 633–658.

[36] Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Third Earl of (2000): ’Miscellany V’. In: Uő: Characteristicks…, 445. Ne feledjük, Shaftesbury nem akárkinek szánta az írásait – például a görög és latin szövegeket mind eredetiben idézte. Vö. Klein, Lawrence E. (2000): ’Acknowledgments’. In: Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Third Earl of: Characteristicks…, vi.

[37] Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Third Earl of (1977): A moralisták…, 220.

[38] Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Third Earl of (2000): ’Miscellany III’. In Uő: Characteristicks…,, 408; idézi: Gárdos Bálint (2008): Shaftesbury természetfogalmának…, 29 [Gárdos Bálint fordítása].

[39] Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Third Earl of (2000): Soliloquy…, 84.

[40] Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Third Earl of (2008): Sensus Communis…, 68.

[41] Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Third Earl of (2008): Sensus Communis…, 132–134 (Soliloquy, or Advice to an Author). „’Ez tetszik! A kedvemre van! Amazt csodálom!’ ’De miért?’ ’Merő véletlenségből, tetszésem szerint?’ ’Nem. Megtanulom, hogy ezt kedveljem…’” Uo. (Kiemelés az eredetiben.)

[42] Hume, David (1992): ’A jó ízlésről’. In Uő: Összes esszéi I (Ford.: Takács Péter). Budapest: Atlantisz, 225.

[43] Hume: i. m., 226–227.

[44] Hume: i. m., 228.

[45] Shusterman, Richard (1989): Of the Scandal of Taste. Social Privilege as Nature in the Aesthetic Theories of Hume and Kant. Philosophical Forum, XX/3, 215 sk.

[46] Hume: i. m., 226

[47] Hume: i. m., 232–238. Hume kiemeli, hogy a műalkotásokban megjelenő más nemzetek és korok erkölcseit csak addig a pontig fogadhatjuk el, ameddig a szokások „ártatlanok”, nem kifejezetten tisztességtelenek. Vö. Hume: i. m., 240–244.

[48] Hume: i. m., 239

[49] Hume: i. m., 229. Edmund Burke a Filozófiai vizsgálódás a fenségesről és a szépről való ideáink eredetét illetően című írása elé írt Bevezetésében Az ízlésről szintén az érzéki ízlelés és a szellemi ízlés közötti analógiára épít. (Burke, Edmund (2008): Filozófiai vizsgálódás a fenségesről és a szépről való ideáink eredetét illetően [ford.: Fogarasi György]. Budapest: Magvető) Szerinte az ízlés nem elkülönült elmeképesség, hanem az érzékek, a képzelőerő és a gondolkodás együttes munkájából ered. S mivel „az emberi elmében mindeme dolgok azonos alapzaton nyugszanak” (27), ő is azt állítja, „az ízlés mércéje ugyanaz minden emberi teremtményben” (11). Habár Burke végig szigorúan elkülöníti a „természetes” és a „szerzett” ízlést, s kimondja: „tudásbeli különbségből adódik az, amit közkeletűen, jóllehet nem igazán pontosan, ízlésbeli különbségeknek szoktunk nevezni” (21), a rossz ízlés okaként nemcsak a „gyakorlás hiányá”-t, hanem a képességek „természetes gyengeség”-ét (28) is megnevezi.

[50] Hume: i. m., 236–238. Vö. még: „Sokan […] híján vannak a kifinomult képzelőerőnek, mely nélkülözhetetlen ahhoz, hogy az ember e nemesb érzések iránt fogékonnyá váljon.” (Kiemelés az eredetiben.) Hume: i. m., 229.

[51] Bourdieu, Pierre (2010): Distinction. A Social Critique of the Judgement of Taste (trans.: Nice, Richard). London–New York: Routledge, 38–39.

[52] Hume: i. m., 233.

[53] Bourdieu, Pierre (2010): Distinction…, 36–38.

[54] Az indiánok Shaftesburynél és Kantnál is a rossz ízlés megtestesítői. Kant szerint „az a bizonyos irokéz törzsfőnök, akinek Párizsban semmi sem tetszett jobban a kifőzdéknél” jó példa az olyan emberre, aki nem szereti „az olyan dolgokat, amelyek pusztán arra valók, hogy megbámuljuk őket”. Kant: i. m., 114. (2. §) Shaftesbury egy felsorolásban említi az “indiánok”-at, a barbár”-okat, a „gonosztevők”-et és a “leghitványabb gazemberek”-et. Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Third Earl of (1969): Értekezés az erényről és az érdemről (ford.: Aniot Judit). Budapest: Magyar Helikon, 79.

[55] Hume: i. m., 234.

[56] Bourdieu, Pierre (2010): Distinction…, 27–32.

[57] Hume: i. m., 239.

[58] Hume: i. m., 238–241.

[59] Gadamer: i. m., 67. Hume példái mind műalkotások; Burke írja: „az ízlés szón az elmének egyszerűen csak azt a képességét vagy azokat a képességeit értem, amelyekre a képzelet művei vagy a szépművészetek hatással vannak” (Burke, i. m., 13); a kanti definíció szerint az ízlés egyszerűen „a szép megítélésének képessége” Kant, i. m., 113 (1. §; jegyzet).

[60] Az 18. századi ízlés politikai tétjének átfogó elemzését lásd: Szécsényi Endre (2002): Társiasság és tekintély. Esztétikai politika a 18. századi Angliában. Budapest: Osiris.

[61] Cohen, Ted (2004): ’The Philosophy of Taste. Thoughts on the Idea’ In: The Blackwell Guide to Aesthetics (ed.: Kivy, Peter). Malden–Oxford–Carlton: Blackwell Publishing, 167–173. (Cohen a maga részéről nem lát okot arra, miért kellene idomulnia a másik feltételezett jó ízléséhez.)

[62] Hume: i. m., 232.

[63] Uo.

[64] Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Third Earl of (1977): A moralisták…, 148.

[65] Hume: i. m., 228.

[66] Shusterman: i. m., 212.

[67] Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Third Earl of (2008): Sensus Communis…, 21–22.

[68] Hume: i. m., 238.

[69] Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Third Earl of (2008): Sensus Communis…, 132–133 (Soliloquy, or Advice to an Author).

[70] Hume: i. m., 229.

[71] Uo.

[72] Kant: i. m., 133. (13. §)

[73] Kant: i. m., 151. (22. §)

[74] Kant: i. m., 273. (60. §)

kép | fortepan.hu

link:  https://ligetmuhely.com/liget/koszeghy-laszlo-a-termeszetes-jo-izlesrol/