Előszó: ez a harmadik és egyben utolsó esszé egy sorozatban, amely azt vizsgálja, hogyan keretezi és konstruálja a Nyugat a másikat. Linda Jaivin Bombard the Headquarters ( Bombardáld a főhadiszállást) című könyvének ismertetésével kezdődött . A második rész részletesebben kifejtette azt, amit én liberális orientalizmusnak neveztem . Ez az esszé e két előzőből kiindulva Kína és a kulturális forradalom felépítésének egy alternatív módját vizsgálja. Ezt Mobo Gao (akit nemrég interjúvoltam meg) és Wang Hui kínai tudósok munkáin keresztül és azok felhasználásával teszem. Az 1. rész itt , a 2. rész pedig itt található .

Ez az esszé onnan folytatja, ahol a sorozat előző kettője abbamaradt, és részletesebben vizsgálja, hogyan konstruálja a liberális orientalizmus Kínát az erkölcsi gyász és az esztétikai veszteség tárgyaként. Jaivin narratíváját szembeállítom Mobo Gao megalapozott, etnográfiailag megalapozott beszámolójával a forradalom utáni Kínáról, és reflektálok Wang Hui azon kísérleteire, hogy megbirkózzon a kínai történelemmel, és visszaszerezze azt a nyugati narratíváktól. Azt állítom, hogy a liberális orientalizmus a nyugati hiúság projektjeként működik; egy soha nem létezett fantáziavilágú Kína elvesztését gyakorolja, miközben nem érti Kína forradalmi átalakulásának anyagi és dialektikus logikáját.

A gyászolt Kína vs. az a Kína, amelyik a valóság

A Kínáról szóló nyugati liberális narratívák gyakran a lenyűgözés és a gyász között ingadoznak. Ezekben a beszámolókban Kína nem egy összetett, szuverén szubjektum, amely saját történelmi ellentmondásaival küzd, hanem egy bukott civilizáció, egy félreértett zseni, vagy saját tragikus gőgjének áldozata. Ehhez a hagyományhoz nemrégiben hozzájárult Linda Jaivin Bombard the Headquarters (Bombard a főhadiszálláson) című műve, amely a traumák, az elnyomás és a kulturális veszteség személyes történetein keresztül újraértelmezi a kulturális forradalmat. Jaivin narratívája megindító és közérthető. Ennek ellenére hajlamos egy tágabb ideológiai projekt körvonalait reprodukálni: azt, amit én liberális orientalizmusnak neveztem .

Ez az esszé kiterjeszti a projekt kritikáját. A liberális orientalizmus nem egyszerűen Kínáról szóló tudásanyag, hanem az érzelmi és ideológiai befektetés módja Kínába, mint a nyugati liberális identitást igazoló tárgyba. Ebben a konfigurációban Kína forradalmait nem a feudalizmussal és az imperializmussal való szükségszerű szakításoknak tekintik, hanem tragikus eltéréseknek egy erkölcsileg kívánatos és állítólagosan elkerülhetetlen liberális úttól. Egy alternatív perspektíva megvilágítása érdekében Jaivin könyvét Mobo Gao munkásságával vetem szembe, akinek a vidéki Kínáról és a Mao-korszakról szóló kutatása a kínai tömegek cselekvőképességét, összetettségét és gyakran emancipációs tapasztalatait helyezi előtérbe, valamint Wang Hui munkásságával, akinek munkássága szintén a kínai történelem nyugati narratívákból való visszaszerzésére törekszik. Az ellentét mélyebb ideológiai szakadékot tár fel aközött, hogy Kínát saját történelmének alanyaként tekintjük, illetve aközött, hogy a liberális Nyugat szorongásait és hiúságait vetítjük ki rá.

Liberális orientalizmus: Az esztétikai gyász mint ismeretelmélet

A liberális orientalizmus hangvételében különbözik a klasszikus orientalizmustól, de szerkezetében nem. Míg az utóbbi gyakran karikatúrákkal és egzotikumokkal igazolta az uralmat, a liberális orientalizmus inkább szomorúságot, mint megvetést fejez ki. Gyászolja Kína autoritarizmusba való „lesüllyedését”, sajnálja a kulturális folytonosság „elvesztését”, és egy üldözött értelmiségi generációt dicsőít. De ez a gyász politikailag nem semleges. Vágyakozást fejez ki egy olyan Kína iránt, amely magáévá tette a nyugati liberalizmust; vagyis egy olyan Kína iránt, amely soha nem jött létre, de érzelmileg továbbra is központi szerepet játszik a liberális képzeletben.

Linda Jaivin munkássága emblematikus. A Bombard the Headquarters (Bombard a főhadiszállás) a kulturális forradalom erőszakára, fanatizmusára és antiintellektualizmusára összpontosít. Ezek valós és fontos dimenziók, de a narratív keret szelektív. Felemeli az elit szenvedését, miközben elhomályosítja a népi átalakulást; esztétizálja az erőszakot, miközben elválasztja azt a társadalmi változás tágabb dialektikájától. A kulturális forradalom ebben az olvasatban nem egy ellentmondásos pillanat Kína történelmi fejlődésében. Inkább egyszerűen egyfajta „őrület”, egy kulturális betegség és végső soron öngyilkosság. Az olvasót arra hívják fel, hogy ne csak az elveszett egyéneket gyászolja, hanem a liberális modernitás kudarcát is, amelyet a Nyugat a 19. század óta Kínára vetített.

Ez nem pusztán történelmi elemzés. Azt állítom, hogy ez a hiúság, amely erkölcsi tisztánlátásnak álcázza magát. A liberális tudós Kínában saját értékeinek tükörképét látja, és amikor Kína elutasítja ezt a tükörképet, a tudós gyászolja azt, nemcsak azért, mert Kína kudarcot vallott, hanem azért is, mert a fantáziája kudarcot vallott.

Egy műfaj genealógiája

Jaivin könyve egy hosszabb hagyományból ered, amelyet olyan személyiségek formáltak, mint Pierre Ryckmans (Simon Leys) és Geremie Barmé. Ezek a tudósok, bár gyakran briliáns nyelvészek és esztéták voltak, a modern Kínáról egy mélyen moralizáló és antikommunista narratívát alkottak. Ryckmans számára a kulturális forradalom egyáltalán nem forradalom volt, hanem civilizációs katasztrófa; vulgáris támadás volt a kínai örökség minden finomított és jelentőségteljes dolga ellen. (Megjegyzés: Ryckmans Kevin Rudd egyik tanára volt az Ausztrál Nemzeti Egyetemen.)

Ez a hagyomány a következőkre hajlik:

• Az elit értelmiségi szenvedésének előnyben részesítése a népi politikai részvétellel szemben;
• A kulturális folytonosságot szentnek, a forradalmat pedig vandalizmusnak kell tekinteni;
• A liberális lelkiismeretet kell az ítélkezés elsődleges lencséjeként középpontba helyezni; és
• Kínát csak a nyugati liberális értékeken keresztül kell értelmezni.

A gyász válik a domináns affektussá. Ez a liberális orientalizmus elengedhetetlen feltétele . A sinológus nem elemző, hanem a veszteség, a bukás és végső soron az árulás tanúja. Kína gyakorlatilag hiúsági projektté válik: egy olyan nemzetté, amelynek tragédiája az, hogy nem volt hajlandó a nyugati liberális álmok elképzelt Kínájává válni.

A liberális orientalista diskurzus a disszidens alakokat – legyenek azok írók, művészek vagy száműzött értelmiségiek – a lehetséges liberális Kína szimbólumaiként emeli ki. Ezeket a disszidenseket gyakran a nyugati liberális narratívákkal való egyetértésük miatt értékelik. Szolzsenyicin-szerű alakokként, száműzött prófétákként állítják be őket, akik a totalitarizmus világát figyelmeztetik. De, ahogy a kritikusok megfigyelték, ez a diskurzus gyakran kiragadja a disszidenseket az anyagi kontextusukból. Figyelmen kívül hagyja a disszidensek osztályhelyzetét, történelmi esetlegességét vagy akár politikai kétértelműségét. Az eredmény egy olyan szimbolikus gazdaság, amelyben Kína forradalmi történelme egy erkölcsi mesévé redukálódik, és a disszidensek a nyugati azonosulás és fantázia helyszínévé válnak.

Alternatív nézetek alulról

Mobo Gao

Ezzel szemben Mobo Gao gyökeresen eltérő ismeretelméleti és politikai megközelítést képvisel. Olyan műveiben, mint a Harc Kína múltjáért, Gao kritizálja a nyugati és diaszpórikus kínai diskurzust uraló liberális narratívákat. Történelmi elemzésekre és személyes tapasztalatokra – a vidéki Jiangxi tartományban nőtt fel – egyaránt támaszkodik, hogy kiemelje a Mao-korszakban, beleértve a kulturális forradalmat is, bekövetkezett anyagi javulást, politikai hatalomnövekedést és társadalmi átszervezést.

Ahelyett, hogy az elit értelmiségiek traumájára koncentrálna, Gao azt vizsgálja, hogyan élte meg a forradalmat a vidéki többség, vagyis azok az emberek, akiket évszázadokon át strukturálisan kizártak az oktatásból, az egészségügyből és a politikai hangvételből. Eredményei megkérdőjelezik azt a mítoszt, hogy a maoista időszak a kérlelhetetlen sötétség időszaka lett volna. Gao rámutat, hogy milliók számára ez a korszak példátlan átalakulás, méltóság és mobilitás időszaka volt.

Gao nem romantizálja a kulturális forradalmat. Elismeri ellentmondásait és erőszakosságait. De ragaszkodik ahhoz, hogy dialektikusan elemezzék, mint egy történelmi törést, amely – bármennyire is tökéletlenül – radikálisan egalitárius alapon próbálta átalakítani a kínai társadalmat. Ebben az értelemben Gao nem nosztalgiát, hanem történelmi materializmust képvisel. Munkássága a forradalmi Kína belülről, saját politikai logikája szerint való megértésének fontosságáról szól, nem pedig a nyugati liberalizmus esztétizált bánatán keresztül.

Wang Hui

Wang Hui nélkülözhetetlen elméleti ellenpontot kínál a liberális orientalizmussal szemben. Az irodalmi és filozófiai képzettségű, a kínai újbaloldali hagyomány keretein belül író Wang nemcsak a nyugati liberális kereteket, hanem a depolitizált kínai liberalizmust is kritizálja.

Wang Hui szerint a kínai liberális értelmiségiek 1989 után a hidegháborús binárisok által formált, depolitizált történelemképet fogadtak el. A kulturális forradalmat és a szocialista modernitást nem politikai küzdelem terepeként, hanem magunk mögött hagyandó katasztrófákként értelmezték. Ez a nézet, állítja, tükrözi a Nyugat hidegháború utáni „történelem vége” tézisét. Ezzel szemben Wang a politika, mint a történelem magjának helyreállítását szorgalmazza. A kulturális forradalom, állítja, ellentmondásos, de jelentőségteljes kísérlet volt a szocialista kormányzás demokratizálására, a bürokratizmus kritikájára és a forradalmi szubjektum megújítására. Kudarca nem homályosíthatja el politikai tartalmát.

Wang egy dialektikus modernitás gondolatát dolgozza ki, amelyben Kína útja nem a Nyugat elutasítása és nem is utánzása, hanem a belső ellentmondások, a kísérletezés és a tagadás folyamata. A maoista időszak, beleértve a kulturális forradalmat is, része volt ennek a dialektikus fejlődésnek. Ez azonban nem szakítás volt a modernitással, hanem annak egyik formája. Ebben a nézetben Kína történelme nem eltérés a liberalizmustól; maga a liberalizmus a modernitás egyik formája a többi között, amelyek mindegyikét sajátos anyagi körülmények és geopolitikai korlátok alakítják. A modernitás ebben az értelemben különbözik a liberalizmustól, így a modernizációt többé nem lehet kizárólag a civilizáció nyugati projektjének tulajdonítani.

A tagadás tagadása: Kína dialektikus modernitása

E szellemi eltérés középpontjában a történelemfelfogásbeli különbség áll. A liberális orientalizmus a gördülékeny temporalitáshoz ragaszkodik, ahhoz a hithez, hogy a történelemnek fokozatosan, racionálisan és békésen kell haladnia a liberális demokrácia felé. Hegel szelleme simán bontakozik ki, mindig a történelem apoteózisa felé. A forradalmi törések aberrációként vagy regresszióként jelennek meg.

De ahogy olyan gondolkodók, mint Walter Benjamin, emlékeztetnek minket, a forradalom gyakran nem más, mint egy elszabadult vonat vészfékezése. Kína forradalmi modernitása magában foglalta a dinasztikus örökségek lerombolását, a nyugati imperializmus elutasítását és egy önállóan meghatározott jövő kinyilvánítását. A kulturális forradalom, bármilyen túlkapásai is legyenek, a „tagadás tagadásának” pillanataként tekinthető: tagadta mind a feudális múltat, mind az elidegenedett jelent, hogy új lehetőségeket nyissanak meg a társadalmi élet számára.

A mai Kína viszont tagadja a kulturális forradalom túlkapásait, de anélkül, hogy visszatérne a régi rendhez. Újra kapcsolatba lép a hagyománnyal, de a saját modern fogalmaival. Ez a dialektikus mozgalom felfoghatatlan a liberális orientalisták számára, akiknek keretei nem tudják megragadni a szakadást generatívként, vagy a tagadást emancipatorikusként. Ehelyett a jelent keresik a folyamatos kudarc bizonyítékaként, olyan dolgokra hivatkozva, mint a 996-os kultúra, a csendes visszatalálás önmagadhoz(tang ping), és a magas ifjúsági munkanélküliségre hivatkozva. Ragaszkodnak a társadalmi és kulturális anómia dominanciájához, mint a Kínát letérítő forradalom következményeihez. Az aggódó siránkozás a beképzeltség politikai esztétikáját rejti.

India mint a „liberális remény”: A folytonosság mítosza ellentmondásban

A liberális orientalizmus diszkurzív univerzumában India gyakran Kína erkölcsi ellentétének tűnik. Míg Kínát az elveszett lehetőségek földjeként, a liberalizmusnak hátat fordított civilizációként ábrázolják, Indiát a posztkoloniális modernitás mintatanulójaként képzelik el. A liberális demokratikus intézmények, különösen az angol hagyományban a parlamentarizmus és az igazságszolgáltatás függetlenségének átvételét annak bizonyítékaként dicsérik, hogy a liberalizmus nem nyugati talajban is meggyökeresedhet.

Ez az esztétikai vetület azonban figyelmen kívül hagyja az indiai fejlődés tényleges anyagi körülményeit és ellentmondásait. Ahogy számos indiai kritikus – Ambedkartól Partha Chatterjee-ig – érvelt, India liberális modernitása továbbra is mélyen antidemokratikus alapokra épül. India kaszthierarchiája továbbra is a kirekesztés és az erőszak strukturális formájaként létezik. Egy történelmi elit továbbra is uralja az állami intézményeket, a médiát és – természetesen – a tőkeáramlásokat. A gyarmati kormányzási formák, mint például a bürokratikus tekintélyelvűség és a rendőri erőszak folytonossága nem egy távolról is demokratikus, funkcionális gyarmati örökségről beszél, hanem egy olyan apparátusról, amely a demokrácia nevében ellenséges a tömegekkel.

Ahelyett, hogy szakadáson ment volna keresztül, radikális konfrontációba keveredett volna mind gyarmati örökségével, mind gyarmati előtti feudális struktúráival, India nagyrészt megőrizte a brit intézményi rend külső formáit. Az eredetileg gyarmati irányításra tervezett közszolgálati struktúra továbbra is a kormányzati gyakorlat horgonypontja. Ezt egy westminsteri stílusú parlament támasztja alá, amely gyakran az elit frakciózódásának színtereként szolgál, és semmi másnak. Ezeket az intézményeket egy olyan oktatási és jogrendszer veszi körül, amely a civilizáció és a hierarchia birodalmi eszményein alapul.

Ebben az értelemben India „liberális folytonossága” egy szimulakrum. Ez egy felszínes modernitás, amely elfedi a strukturális átalakulás hiányát. A liberális orientalisták azért csodálják a felszínt, mert az megfelel normatív elvárásaiknak, nem pedig azért, mert igazságosságot vagy méltányosságot biztosít, nemhogy fejlődést. India tehát különleges szerepet játszik a liberális képzeletben: biztosítja a Nyugatot, hogy a liberalizmus életképes marad a posztkoloniális világban, még akkor is, ha saját belső válságai egyre súlyosbodnak. India a liberális rugalmasság helyettesítőjévé válik, nem azért, mert működik, hanem azért, mert ismerősnek tűnik. Gondoljunk csak azokra a gyakori prédikációkra, amelyek Indiát a „világ legnagyobb demokráciájának” nevezik, és hasonlókra, mint erre példaként.

Ez az oka annak is, hogy a liberális értelmiségiek elnézőbbek az indiai működési zavarokkal szemben: kudarcait inkább fejlődési késéseknek, mintsem rendszerszintű ellentmondásoknak tekintik. Kína forradalmát ezzel szemben nemcsak eltérésnek, hanem magának a civilizációnak az elárulásának tekintik.

A történelmi szerepvállalás etikája felé

A liberális orientalizmus csábító, mert hízeleg a liberális nyugati szubjektumnak. Kínát az erkölcsi tisztaság, a kulturális tragédia és a politikai csalódás terévé alakítja. Mindezt nyugati mércékkel ítélve. De ezzel elhallgattatja a kínai történelem összetettségét, népe cselekvőképességét és forradalmának dialektikáját.

Ha Linda Jaivin Bombard the Headquarters (A Bombard a főhadiszállás) című művét szembeállítjuk Mobo Gao munkásságával és Wang Hui gondolkodásmódjával, láthatjuk a különbséget a fantázia gyászolása és a valósággal való szembenézés között. Ha a Nyugat komolyan gondolja Kína megértését, akkor el kell hagynia a liberális orientalizmus hiúságát , és nem egy kudarcot vallott Európaként, hanem egy olyan társadalomként kell megközelítenie Kínát, amelynek megvan a saját forradalmi logikája, ellentmondásai és történelmi szükségszerűsége. India, mint ellentmondás esete jól példázza a liberális orientalizmus esztétikájának gazdaságosságát.

De ha elfogadjuk Walter Benjamin meglátását, miszerint „az elnyomottak hagyománya arra tanít minket, hogy a »vészhelyzet«, amelyben élünk, nem kivétel, hanem szabály”, akkor a forradalom a történelmi leszámolás szükséges formájává válik. A forradalom a tagadás és az újjáépítés tudatos cselekedete. Ilyen feltételek mellett Kína forradalma egy szakadás volt, amely lehetővé tette a dinasztikus fatalizmus, a gyarmati megaláztatás és a félfeudális struktúrák elutasítását. A kulturális forradalom, minden ellentmondása ellenére, megpróbálta mozgósítani a tömeges részvételt a bürokrácia, a hierarchia és a politikai önelégültség elleni küzdelem érdekében. India posztkoloniális átmenete ezzel szemben a szakadás elhalasztását jelentette, az elit tárgyalásait helyettesítve a társadalmi átalakulás helyébe. Liberális folytonossága a tagadott leszámolás egy formája, a trauma elkerülése, nem pedig annak politizálása.

A liberális orientalizmus nem tudja befogadni ezt a dialektikát. A fokozatosságot, a folytonosságot és az elégiát részesíti előnyben. Nem az erőszak miatt fél a szakadástól, hanem azért, mert a szakadás eltávolítja a Nyugatot mint vonatkoztatási pontot.

Köszönöm, hogy elolvastad Warwick Powell Substack című művét! Iratkozz fel ingyenesen, hogy értesülj az új bejegyzésekről és támogasd a munkámat.

Forrás: https://warwickpowell.substack.com/p/the-construction-of-china?utm_source=share&utm_medium=android&shareImageVariant=overlay&r=2cxqch&triedRedirect=true 2025. dec. 24.

Fordította: Naetar-Bakcsi Ildikó