Gondolkodj globálisan, cselekedj globálisan! Hogyan képzelhető el a planetáris együttélés? Min alapulhat az erre irányuló kollektív cselekvés? A liberális-emberjogi konszenzus megrendülése és az egyetemes humanitárius együttérzés válsága különösen élesen veti fel ezeket a kérdéseket. Ez a kétrészes esszé a nemzetköziség elmúlt fél évszázados történetébe helyezve vizsgálja a szolidaritás és a politikai cselekvés kérdését.

Az első rész az emlékezetpolitika példáján keresztül rekonstruálja a liberális nemzetköziség (kozmopolitizmus) felemelkedését és bukását. A második, alább olvasható rész globális történeti-szociológiai nézőpontból vizsgálja, miért és hogyan kerekedett felül a kozmopolitizmus a baloldali nemzetköziség szolidaritás-vízióin és -gyakorlatain, és ebben milyen szerepe volt a szociológiának.

A cikk 1. része

Internacionalizmusok

Az emlékezetpolitika-mint-politika kritikája azt jelenti, hogy a kozmopolita megbékélési modellre annak ideológiai és történeti kontextusában kérdezünk rá. Történeti-szociológiai nézőpontból a kérdés nem az, hogy miképpen globalizálódott a Holokauszt emlékezete a történelmi esemény sajátosságaiból (elsősorban egyediségéből) fakadóan, mintegy autonóm módon, a társadalmi emlékezet immanens törvényei következtében, hanem az, hogy milyen történeti pillanatban kik és milyen erőtérben hivatkoztak rá univerzális jelentőségűként.

Az emlékezetpolitika a liberális internacionalizmus jellegzetes diskurzusaként a nemzetköziség egyéb gyakorlataival versengett, ami egyúttal a planetáris együttélés szolidaritás-vízióinak versengését is jelentette a huszadik század utolsó negyedének kezdetén.

A liberális internacionalizmus egyik globális riválisa a munkásmozgalom internacionalizmusa volt. 1864-ben az Európában felerősödő sztrájkok közepette alakult meg a Nemzetközi Munkásszövetség, vagy ismertebb nevén az első internacionálé.

Ahogy Marcello Musto emlékeztet, „A forgatókönyv sok ilyen konfliktusban ugyanaz volt: más országok munkásai pénzt gyűjtöttek a sztrájkolók támogatására, és megállapodtak abban, hogy nem vállalnak olyan munkát, amely ipari zsoldossá tette volna őket”.[1] Az idegen munkások támogatása tehát nemcsak pénzügyi segítséget jelentett, azaz, hogy munkabér híján is rendelkezzenek az alapvető jövedelemforrással, hanem azt az elköteleződést is, ami a felajánlott, a sztrájkolók helyett végzett munkáért járó többletjövedelem visszautasításához kellett.

A nemzetközi munkásmozgalomban kifejeződő szolidaritás nem korlátozódott Európára. Az 1860-es években az észak-angliai munkásmozgalom szervezetei és munkásai annak ellenére támogatták az Északi erőket az amerikai polgárháborúban, egyúttal tehát a rabszolgaság megszüntetését, hogy a Dél gyapotblokádja miatt tömegesen veszítették el munkájukat és szenvedtek a „gyapot ínségnek”[2] nevezett következményektől.

A Nagy Háborút követően a Harmadik Internacionálé (vagy Komintern, 1919–1943) radikálisan kiterjesztette a szolidaritás hatókörét, mivel a globális forradalmi stratégia lényeges részeként felkarolta a gyarmatellenes harcot.

Az elsősorban Vlagyimir Iljics Lenin inspirálta antiimperializmus egyfelől Európa és Észak-Amerika fejlett iparainak munkásai, másfelől Ázsia, Afrika és Latin-Amerika parasztjai és munkásai közötti globális egység gondolatán alapult.[3]

Mi alapozta meg ezt a globális egységet? Miért állt ki az európai fehér munkás a tengerentúli ültetvényes fekete rabszolga mellett? Miért csatlakoztak a rasszizmus ellen az Egyesült Államok déli államaiban küzdő afro-amerikaiak a Spanyol Köztársasághoz a fasizmus elleni küzdelemben? Miért tagadták meg francia kikötői munkások a berakodást azokba a hajókba, amelyeket a francia birodalom küldött Indokínába a gyarmatellenes felkelés leverésére? Milyen alapon állította párhuzamba az Algériai Felszabadítási Front a kontinentális Franciaország fehér munkásainak osztályharcát és az algériai nemzeti felszabadítási mozgalmat?

A második világháborút követően nemcsak a hidegháború, hanem a kínai–szovjet szakadás is megosztotta a nemzetközi munkásmozgalmat. Ám akár a keleti blokk kommunizmusa, akár az eurokommunizmus, akár a globális maoizmus formájában, a strukturális szolidaritás koncepciója megmaradt alapvető jellemzőjének.

Ez alatt azt értem, hogy

a szolidaritás a kapitalista rendszerben elfoglalt közös pozícióból fakadt. A marxista szemléletben a gyarmati és az osztályelnyomás szerkezetileg rokon. A kapitalista osztály nemcsak a munkásokat, hanem a gyarmati népeket is kizsákmányolja.

A strukturális pozíció azonossága ugyanakkor csak szükséges, de önmagában még nem elégséges feltétele a munkásmozgalmi szolidaritásnak. Ezt az azonosságot fel is kell ismerni. Az összefogás továbbá a fennálló hatalmi viszonyrendszer megváltoztatására irányul.

A munkásmozgalom nemzetközi szolidaritása tehát nem a szenvedés megélésén alapul. Ez egy politikai fogalom, annak transzformatív értelmében, hiszen a fennálló hatalmi viszonyokra irányul (nem pusztán a narratívák, diskurzusok, attitűdök, morális ítéletek megváltoztatására, mint az emlékezet-, identitás-, elismerés- stb. politikák).

A nemzetközi szolidaritás tekintetében a liberális internacionalizmus másik globális versenytársa a harmadikvilág-mozgalom volt. Persze, a forradalmi politika és a marxista elemzés mély hatást gyakorolt a gyarmatellenes harcokra. Külön kezelésük azért indokolt mégis, mert a harmadikvilág-mozgalom egyik fontos ága, amely a legmagasabb fokú intézményesülést érte el, és így a legközelebb állt a sikerhez, eltérő stratégiát követett.

Nem a forradalmi átalakulást, hanem a nemzetközi csere reformját igyekezett kiharcolni. A fejlődést, nem pedig a forradalmat szorgalmazta.

Ankie Hoogvelt szociológus a harmadik világ szolidaritásának történetében két vonulatot különböztet meg, amelyek az ENSZ Közgyűlésének 1974-es rendkívüli ülésszakán elfogadott, az Új Nemzetközi Gazdasági Rend (New International Economic Order, NIEO) létrehozásáról szóló nyilatkozatban csúcsosodtak ki.[4] Az első az 1955-ben, az afrikai és ázsiai országok bandungi konferenciáján megalakult el nem kötelezettek mozgalma volt.

A másik vonulat Latin-Amerikából ered, ahol Raúl Prebisch, az ENSZ Kereskedelmi és Fejlesztési Konferenciájának alapító főtitkára az 1960-as évek második felében kidolgozta a Ricardo-féle komparatív előnyök elméletének nagyhatású kritikáját. Prebisch tézise szerint az iparosodott és a nem iparosodott országok közötti kereskedelmi feltételek tendenciózusan romlanak, ami azt jelenti, hogy a perifériás országoknak többet kell exportálniuk, jellemzően nyersanyagot, ahhoz, hogy ugyanolyan értékű ipari importhoz jussanak az ún. fejlett világból.

Az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatának mintájára a harmadik világ országai politikai törekvéseiknek a nemzetközi jogban való kodifikálását szorgalmazták az ENSZ-ben. Ez volt az Államok Gazdasági Jogainak és Kötelességeinek Chartája, amit ugyanabban az évben fogadtak el, mint az új gazdasági világrend programját.[5]

A NIEO a nemzetközi kereskedelmet és pénzügyeket, az ipart, az élelmiszertermelést és a mezőgazdaságot, a tudományt és a technológiát érintő összetett reformcsomag volt.[6] Az államok gazdasági jogai között érvényesítette például a természeti erőforrások, a külföldi ingatlanok és a transznacionális vállalatok feletti nemzeti szuverenitást, kiállt az államosítás joga mellett, valamint az államosított javakért és ingatlanokért adandó kártérítés szabályozásának joga mellett.

Javasolta továbbá a világ iparának globális újraelosztását, valamint a nemzetközi monetáris rendszer korrekcióját az IMF szavazási rendszerének kiegyensúlyozásával, ami a globális Észak számára volt előnyös. Megkísérelte továbbá szabályozni az erőforrások és technológiák átadását, valamint az adósságkönnyítés bevezetését.

A kapitalista cserealaprendszer átfogó és globális reformját az a felismerés indokolta, hogy a világ egyik részének fejlődése a másik elmaradottságától függ, és fordítva. Mivel a kapitalista központ a gyarmatosított peremterületek rovására fejlődött, ez utóbbiak lakossága joggal mutatott rá a gyarmatosítók felelősségére, és követelt kártérítést és visszarendeződést.

Erre a strukturális szolidaritásra alapozva a harmadik világ szorgalmazta a kollektív (nemzeti) önrendelkezés kodifikálását emberi jogként.[7]

A cél eredetileg nem az egyéni emberi méltóság elismertetése volt, hanem az emberi méltóság gazdasági-társadalmi feltételeinek kollektív megváltoztatása.

Összefoglalva: a hetvenes-nyolcvanas évek történelmi fordulópontján a nemzetközi szolidaritás két, globálisan erőteljes víziója létezett, mindkettő a transzformatív politika kifejeződése volt. A kizsákmányolás megszüntetése érdekében a baloldali internacionalizmus forradalmi akciókra szólított fel; az elmaradottság megszüntetése érdekében a harmadikvilág-mozgalom a globális újraelosztásért küzdött. Mindkettő a strukturális összefüggéseken alapuló szolidaritásra támaszkodott.

Ez a két áramlat nemcsak átfedésben volt, hanem stratégiai vagy ideológiai szövetségeket is kötött. Nemcsak a NIEO dokumentumait fogadták el a „második világ” támogató szavazatával, hanem például azokat is, amelyek a gyarmatosítás nemzetközi jogi kriminalizálását célozták.[8]

A háborút követő harmadik évtizedben ezek a mozgalmak komolyan veszélyeztették a globális kapitalista rendet általában, különösen pedig a nyugati hatalmakat. A hetvenes években a világ népességének több mint harmada kommunista rendszerben élt, a volt gyarmattartó országok, a „Nyugat”, pedig kisebbségben volt az ENSZ-ben.

Globális történeti-szociológiai perspektívából nézve a liberális internacionalizmus emlékezetpolitikai modellje kevésbé civilizációs fejleménynek, a Nyugat öneszmélésének, mint inkább a globális kapitalista status quo fenyegetéseire adott reakciónak tűnik. A tét a globális kapitalizmus átalakítása volt.

A nyolcvanas évekre azonban nem a világforradalom és nem is az erőforrások igazságos újraelosztása következett be, hanem a globális kapitalizmus neoliberális újjászervezése. A liberális internacionalizmus, amely a felelősség sajátos újraelosztásán alapuló igazságossági rendszert kényszerít ki, két kihívást jelentő riválisa, a harmadikvilág-mozgalom és a baloldali internacionalizmus rovására került előtérbe.

Ez pedig egyet jelentett a planetáris együttélés szolidaritásvízióinak átalakulásával. A liberális internacionalizmus győzelmével a nemzetközi szolidaritás jelentése a strukturálisan közös helyzet felismeréséből fakadó transzformatív politikáról a humanitárius együttérzés felé mozdult el.

A felelősség újraosztását az emberi jogok neoliberális kisajátítása példázza talán a legjobban. Ahogy Joseph Slaughter fogalmazott: „az egyéni szenvedéssel kapcsolatos nemzetek feletti aggodalom kiszorította a transznacionális szolidaritási projekteket”.[9]

Ez az átértelmezés együtt járt a harmadik világ kollektivista és gazdaságalapú emberi jogi agendájának hiteltelenítésével. Jessica Whyte nemrégiben megjelent, az emberi jogokról és a neoliberalizmusról szóló könyve ragyogó esettanulmányt kínál erről.[10]

A Liberté sans frontière (LSF), a Médecins sans Frontières (MSF) humanitárius szervezet alapítványa 1985-ös párizsi nyitókonferenciáján, amelynek címe „A harmadikvilág-kérdés” volt, Peter Bauer fejlesztési közgazdász azt állította, hogy az úgynevezett „harmadik világnak”, amely akkoriban 130 országból állt, nincs más közös vonása, mint hogy segítséget kér és kap „a Nyugattól”. Sőt, Bauer azzal érvelt, hogy a volt gyarmatok hasznot húztak a gyarmatosításból, vagy ahogy ő nevezte, a „Nyugattal való kapcsolatokból”, mivel ezek a kapcsolatok voltak az anyagi fejlődés központi tényezői a gyarmati területeken.

Az LSF vezetői hevesen támadták azt a gondolatot, ami szerint nyugatiak felelőssége a kölcsönös függőségből ered, úgy mutatva be azt, mint a „harmadik világbeli bűntudatkomplexust a gyarmatosítással kapcsolatban”. A MSF elnöke és a LSF igazgatója, Rony Brauman kifejtette, hogy fő céljuk az volt, hogy „megkérdőjelezzék a probléma olyan felfogását, amelyben az ő szegénységük a mi gazdagságunk tükörképe, és a mi szabadságjogaink azon alapulnak, hogy náluk hiányoznak”.

Az LSF vezetői az emberi jogok nyelvezetét kihasználva a szegénységért való felelősséget a nemzetközi gazdasági megállapodásokról a harmadik világ államaira hárították.

A világgazdasági ügyek bármiféle politikai ellenőrzésében a totalitarizmus fenyegető árnyát látták. Eszerint nincs szükség a gyarmati fosztogatás kárpótlására vagy az erőforrások globális újraelosztására, csak jó kormányzásra. A szegény „harmadik világ” maga tehet a szegénységéről, ez a rossz kormányzásnak (korrupciónak stb.) köszönhető.

A szolidaritásnak „az embert” végső értéknek tekintő humanitárius-kozmopolita víziójában az éhínségtől szenvedőket meg kell védeni a saját államukkal szemben. Ennek eredményeképpen a „gyarmati vagy harmadik világbeli másik” harcos és eltökélten küzdő, illetve gondolkodó szubjektumból a szimpátia és az együttérzés passzív tárgyává vált.

Egyszerűen fogalmazva, az erőforrások újraelosztásával szemben a liberális kapitalista Nyugat hívei a felelősség újraelosztását írták elő az emberi jogok kisajátított eszméjére támaszkodva.

Nem járt sokkal jobban a „második világ” sem. Ami az emberi jogok szocialista felfogásának visszaszorítását illeti, a kapitalista „szabad világ” neoliberális szereplői diszkreditálták a kollektív, gazdasági és kulturális jogok igényét, és az egyéni polgári és szabadságjogokat helyezték előtérbe, mint az egyetlen valódi emberi jogokat.[11]

Az ő szemükben a szocializmus és az emberi jogok alapvetően ellentmondtak egymásnak, az államszocialista államokat terrorista diktatúráknak állították be, amelyeket az egyéni politikai és polgári jogok széles körű megsértése jellemez. Ráadásul mindenfajta tervezést akár a gazdaságban, akár a társadalomban a totalitarizmus felé vezető logikus és elkerülhetetlen lépésnek tekintettek. Az újraelosztás számukra szegénységet és politikai elnyomást jelentett. Ebben a revizionista politikai képzeletben a forradalom elkerülhetetlenül terrorhoz vezet.[12]

A hidegháború utolsó évtizedeire a neoliberális politika és az emberi jogi diskurzus összekapcsolódott a Holokauszt kozmopolita emlékezetének konstrukciójával, és ez utóbbi az előbbi erkölcsi alapjául szolgált. Ez a kozmopolita-emlékezeti-emberjogi diskurzus, ahogyan az Egyesült Államokban létrejött, alapvetően antikommunista és nyugatcentrikus jelenség volt, és a háború utáni antifasiszta konszenzust váltotta fel.[13]

Ez a diskurzus egyfelől lehetővé tette az antiszemitizmus elleni nem baloldali küzdelmet, másfelől látszólag a tiszta erkölcs forrásává vált. Olyan programmá, amelyet nem befolyásolnak a hidegháborús reálpolitika piszkos játszmái.

E radikális elmozdulással a transzformatív politikától a morális emlékezeti rezsim felé elveszett a nemzetközi szolidaritás is. A kényszerű átállás a humanitárius együttérzésre érvényre juttatta a szolidaritásnak egy gyökeresen új, biopolitizált, moralizált, individualizált, univerzalista és absztrakt, a gazdasági és társadalmi realitásoktól elszakított vízióját.

Még ha a szolidaritás kifejezése használatban is van, inkább jelent valamit, amit a jövőben kell elérni, egy eszmét, mintsem egy strukturálisan meghatározott erőforrást, amelyre támaszkodni lehet.

Szociológusok

Korábban azt állítottam, hogy a legutóbbi évtizedig nem születtek empirikus tanulmányok arról, vajon a liberális nemzetköziség megbékélési modellje hogyan működik a lokális kontextusokban. A szociológia szerepe azonban ennél jóval átfogóbb az emlékezetpolitika globális felemelkedésében.

Az átmenetet a nemzetközi szolidaritásról a humanitárius együttérzésre egy sajátos társadalomelmélet támasztotta alá: a szociológia modernitásparadigmája, amely a liberális internacionalizmus felemelkedésével párhuzamosan, a nyolcvanas évektől vált meghatározóvá. Ez a tudományos főárammá váló irányzat (és nem maga a szociológia!) legitimitást kölcsönzött a kozmopolita szolidaritásvíziónak, és ezzel megfosztotta magát az átmenet kritikai megközelítésének lehetőségétől.

Térjünk vissza ahhoz az időponthoz, ahonnan a kritikai elmélet és az emlékezetpolitika összekapcsolódása eredni látszik. 1959-ben Theodor W. Adorno tartott egy előadást az NSZK-ban Mit jelent a múlt feldolgozása? címmel, amely a nemzetiszocialista múlt jelenének problémájával foglalkozik.[14] Adorno arra kereste a választ, hogy a múlt lezárását sürgető hárító törekvésekkel szemben miben áll, hogy „a múlttal valóban komolyan szembenézünk, hogy világos tudattal megtörjük a varázsát” (26).

Legfontosabb állítása, hogy a múlt jelenléte objektív feltételekre támaszkodik, ezért „A nemzetiszocializmus felejtését sokkal inkább az általános társadalmi helyzetből, és nem a pszichopatológiából kiindulva kell megérteni” (27.). A náci múlt nyújtotta német identitás kollektív nárcizmusával és az ennek elvesztése okozta melankóliával foglalkozni fontos ugyan, mindez azonban nem érinti a rossz közérzet társadalmi feltételeit.

„Az, hogy a fasizmus tovább él, az, hogy a sokat idézett múltfeldolgozás a mai napig nem sikerült, és hogy a múlt torzképévé, egy üres és rideg felejtéssé fajult, csak azért lehetséges, mert továbbra is fennállnak a fasizmust kiváltó objektív társadalmi feltételek” (31.).

Milyen társadalmi feltételekre hivatkozik Adorno? Ahogy már A felvilágosodás dialektikájában is,[15] az érdekli, hogy hogyan torzul az emberi személyiség, különösen annak kritikai képessége, a kapitalizmus feltételei között. Az emlékezés helyett a szubjektum átnevelésének, sőt felvilágosításának szükségessége mellett érvel.

A háború utáni nyugat-németországi gazdasági fellendüléssel kapcsolatban, amely állítólag helyrehozza a kollektív nárcizmus sérülését, Adorno a következő megjegyzést teszi:

„kétlem, hogy az úgynevezett gazdasági csoda (amelynek mindenki a részese, de amelyről mindenki kissé gúnyosan beszél), szociálpszichológiailag olyan mélyre nyúlik, mint ahogy azt a viszonylagos stabilitás idején gondoljuk. És mivel az éhínség egész kontinenseken jelen van – holott technikailag meg is lehetne szüntetni –, senki sem örülhet igazán a jólétnek” (30.).

Adorno előadásából két, egymással összefüggő következtetést vonhatunk le, amelyek a szociológia szerepével kapcsolatban kiindulópontul szolgálhatnak. Az első, hogy az ún. „múlttal való megbirkózás” magában foglalja azon objektív feltételek megváltoztatását, amelyek jelenkorunkban meghatározó mértékben a kapitalista termelési módból fakadnak. A második belátás a termelési viszonyok globális összefüggése.

Mi köze van a nyugat-németországi, jóléti rendszerbe integrált munkásnak a más kontinenseken éhező emberekhez? Adorno megjegyzése az erőforrások egyenlőtlen elosztásáról, vagyis hogy a nyugati jólét és a ma globális Délnek nevezett térség nyomorúsága összefügg, arra mutat rá, hogy az emberek, legyenek bármilyen gazdasági helyzetben és bármilyen kontinensen, közösen érdekeltek a mindenkit magában foglaló emberi emancipációban, amit a társadalmi egyenlősítés biztosít.

Ez a két szempont a múlt feldolgozásának politikai aspektusára mutat rá, amely a társadalmi patológia objektív feltételeit célozza. Ez az átalakító politikai aspektus tünetszerűen hiányzik az emlékezetpolitikai napirendből.

Ahogy láttuk, a nyolcvanas évek közepén a nemzetiszocializmus túlélése elleni küzdelem normativitását Habermas sem az objektív feltételekből, hanem kizárólag az áldozatok iránti morális felelősségből vezette le.

A szociológia felelősségére vonatkozó kérdés tehát úgy foglalható össze: hová tűnt a múltfeldolgozás átalakító politikai aspektusa? Még pontosabban: mi történt a társadalmi valóság értelmezésének elméleti eszközeivel, amelyek révén lehetővé válik az objektív viszonyok szerepének megértése és megítélése? Nyilvánvalóan nem arról van szó, hogy ezek az eszközök elvesztek, és a szociológia immár nem foglalkozik az objektív valósággal (bár a posztmodern hatás erősen hatott ebben az irányban). Inkább arról, hogy átalakultak az objektív valóság szociológiai mércéi.

A nyolcvanas évek végétől a nyugati szociológia világhírűvé vált tudósai, mint Ulrich Beck, Anthony Giddens és Zygmunt Bauman, szinte egy időben kezdték használni a modernitás addig ismeretlen fogalmát. Nem kevesebbet állítottak, minthogy a szociológia a modernitás tudománya, illetve azzá kell válnia.

Hogy voltaképpen mi is az a modernitás, soha nem definiálták pontosan. Egyáltalán, e kutatók munkásságát a kilencvenes évektől nem az empirikus társadalomkutatás vagy a rigorózus elméleti építkezés, hanem a szabadon szárnyaló, széles közönségnek hozzáférhető értelmezések megalkotása jellemezte. Ahogy Beck fogalmazott: „A »második modernitás« egy varázslatos kulcsszó, amely új fogalmi tájakra nyit kapukat.”[16] Jóllehet az e tájakon tett felfedezéseket a szakma éles kritikákkal illette, a modernitásparadigma népszerűsége töretlenül növekedett.[17]

Az új megközelítés hirtelen karrierje minden bizonnyal annak volt köszönhető, hogy választ kínált a társadalomelmélet és -kutatás kettős válságára a hetvenes években. Az egyik a modernizációs elmélet hitelvesztése volt. Ez a kutatási program, amelyet a hidegháború ötvenes éveiben a vörös veszedelemként észlelt kommunizmussal szemben, a marxizmus alternatívájaként dolgoztak ki a nyugati világban, a hetvenes évekre elavulttá vált, elsősorban teleologikus, evolucionista, és nyugatcentrikus jellege miatt.

A másik válságtényező a marxizmus hitelvesztése volt, ami korántsem korlátozódott a társadalomkutatásra. Úgy tűnt, hogy a marxi elmélet alkalmatlanná vált a nyolcvanas-kilencvenes évek radikálisan újszerűnek ható valóságának megközelítésére. Giddens és Bauman, akiknek karrierje marxi alapokról indult, a nyolcvanas évekre „meghaladták” e gyökereiket.[18]

A modernitásparadigma azzal az ígérettel szolgált, hogy úgy képes a világ kurrens folyamataira reflektálni, hogy a modernizációs fejlődés vagy az osztályharc elavult tényezőit kereste volna benne.

Miben állt ez az újszerűség?

A modernitásparadigma a világot olyan érmének láttatja, amelynek egyik oldala a globalizáció, a másik az individualizáció. A társadalmi cselekvés immár nem társadalmi-gazdasági szerkezetben elfoglalt pozíciók szűrőjén keresztül valósul meg, amely során az egyén a szocializációval elsajátítja az osztályspecifikus értékeket, normákat és cselekvési mintákat. Ehelyett az egyén közvetlen kapcsolatba kerül az egész világgal.

A globalizáció révén a cselekvési minták sokasága áll rendelkezésére, amelyek közül magára hagyottan kénytelen választani, anélkül, hogy elsajátított értékminták ezt számára lehetővé tennék. (Így válik az identitás a szociológiai elemzés kulcsfogalmává.) Ugyanakkor, a globalizáció kölcsönös függőségi rendszerként az egyént a többi egyénnel is közvetlen kapcsolatba hozza: a társadalmi észlelés helyhez kötöttsége megszűnik, a társadalmi-kulturális távolság és a földrajzi távolság elválik egymástól.

Ezáltal pedig – e felfogás szerint – az érintettség szerkezete is átalakul, nem a térbeli vagy strukturális közelség szervezi többé.

A modernitásparadigma hívei az osztályelemzést, amely, fontos megjegyezni, nem kizárólag marxista, élesen bírálták. Ulrich Beck 1986-ban megjelent korszakos munkájában, amely a Kockázat-társadalom: Út egy másik modernitásba címet viseli,[19] azt állította, hogy a társadalmi struktúra és rétegződés olyan fogalmai, mint az osztály, a réteg és a rend, alkalmatlanok a késő modernnek nevezett társadalmi valóság értelmezésére.[20]

A modern társadalom szerintük ugyanis széles középosztállyal rendelkezik, amelyben nincs többé nélkülözés. Ennek megfelelően a társadalmi egyenlőtlenségek is individualizálódtak. Az életesélyeket immár nem a javak egyenlőtlen elosztása határozza meg, hanem a civilizációs kockázatoknak való kitettség (veszélyhelyzet).

A második vagy reflexív modernitás Becknél azt jelenti, hogy a társadalomszerveződésben a modernizációs folyamat önmagára visszaható következményeként a javak elosztási logikáját a kockázatok elosztási logikája váltja fel. Más szóval a civilizációs kockázatok, mint a globális felmelegedés vagy a környezetszennyezés, a technológiai-társadalmi fejlődés velejáró következményei.

A kockázatok legfontosabb jellegzetessége, hogy mindenkit egyformán érintenek. Beck úgy fogalmaz, hogy a kockázat demokratizál. A gazdagot a szennyezett levegő ugyanúgy sújtja, mint a szegényt. Az egyén életesélyeit a veszélyhelyzete, nem pedig osztályhelyzete határozza meg. Ez pedig mindenkit egyenlő mértékben tesz érintetté. Beck szerint a globális kockázatok világában „nincsenek többé másikak” – azaz eltűntek a határok azok között, akik privilegizáltak, és azok, akik nem.[21]

Beck bevezette és nagy energiákkal népszerűsítette a kozmopolitizmus fogalmát, amely egyszerre volt kutatói perspektíva és normatív, a kívánatos és már alakuló globális civil társadalom megjelölésére használt fogalom.

A német társadalomtudós a kozmopolita emlékezetet teoretizáló és annak az emberi jogi politikai racionalitással való összefüggését kidolgozó Natan Sznaiderrel közösen a társadalomtudományok új programját hirdette meg.[22] Mint írják, a huszonegyedik század elején a modernitás olyan globális átalakulásának vagyunk tanúi, ami szükségessé teszi a társadalom- és humántudományok újragondolását. Röviden az ún. módszertani nacionalizmus meghaladásáról van szó, arról, hogy a társadalmat a nemzetállam mintájára gondoljuk el.

A tudósok a módszertani kozmopolitizmus mellett törtek lándzsát, amely láthatóvá teszi azt a mindent átható társadalmi változást, amit kozmopolitizálódásnak kereszteltek el. Ez a fogalom – mint írják –

„arra a visszafordíthatatlan tényre mutat rá, hogy az emberek Moszkvától Párizsig, Riótól Tokióig már régóta a kölcsönös függőség valóban létező kapcsolataiban élnek; termelésük és fogyasztásuk révén éppúgy felelősek e kapcsolatok felerősödéséért, mint az ebből eredő, mindennapi életüket érintő globális kockázatokért”.[23]

A globalizáció vastörvényét megváltoztatni nem lehet, alkalmazkodni kell hozzá, különben lemaradsz. (Ezen a gondolaton alapult a harmadikutas, Bill Clinton és Tony Blair-féle New Labour programja is, amit Giddens dolgozott ki.) Ez a kozmopolitizálódás – látható módon – a nemzetközi szolidaritással ellentétben horizontális, azaz nem hierarchikus, illetve nem egyenlőtlenségi pozíciókat, hanem egyéneket köt össze.

A társadalmi viszonyok helyett eszerint az egyének a felelősek azért, hogy milyen világban élünk.

Felmerül a kérdés, hogy miképpen tekinthet el a globális egyenlőtlenségektől egy ilyen mértékben befolyásos programadó társadalomelmélet, mint Becké, amely ráadásul éppen a módszertani nacionalizmussal szemben lép fel. Nem egyszerűen arról van szó, hogy az NSZK jólétét látva elfeledkezik a Nyugaton kívüli világ nélkülözéseiről, hiszen a könyvében foglalkozik például a szennyezés perifériára való kihelyezésével.

E stratégia azonban csupán időleges: az ún. bumeráng-hatás révén a szennyező anyagok világkereskedelmi árucikkekben visszajutnak a Nyugatra. Beck tehát a fennálló globális egyenlőtlenségeket átmenetinek mutatja be, olyan időleges állapotnak, amely előbb-utóbb megszűnik a kockázattársadalom végérvényes és teljes mértékű kialakulásával.

Ezzel a diagnózissal nemcsak az a probléma, hogy ellentétben áll a tényekkel (ezt azzal próbálja feloldani, hogy a kockázattársadalom még nem érvényesül teljesen, de majd fog), hanem az is, hogy az alapjául szolgáló társadalomelméleti tipológia aszimmetrikus: a kockázatok egyenlőségelvű elosztásának logikailag nem a javak egyenlőtlen elosztása az ellentétpárja, hanem a szükség egyenlőségelvű elosztása.

A gazdagokat az élelem hiánya ugyanolyan mértékben sújtja, mint a szegényeket. A javak egyenlőtlen elosztása pedig rendszerszerűen módosítja az életesélyeiket. Hasonlóan: a kockázatok elvben mindenkit egyformán érintenek, a javak egyenlőtlen elosztása viszont rendszerszerűen módosítja a túlélési esélyeket.

A szimmetrikus társadalomelméleti tipológia az lenne, ha Beck azt állítaná: az uralkodó osztály életesélyei jobbak mind az ipari társadalomban, mind az ún. kockázattársadalomban. Arról nem is beszélve, hogy az emberi szervezet biológiai szükségleteivel ellentétben a kockázatok előállításának felelőssége is rendkívül egyenlőtlen módon oszlik meg a népességben.

Ezek után erősen kérdéses, hogy szükség van-e egyáltalán erre a különbségtételre az osztálytársadalom és a kockázattársadalom között.

A kozmopolitizálódás optikai csalódásának az lehet az oka, hogy Beck a modernitásparadigma egyéb híveihez hasonlóan implicit módon a kapitalista piac mintájára modellezte a társadalmasulást, és tényeknek ellentmondó módon előfeltételezte annak teljes mértékű megvalósulását. Nem a kockázatok demokratizálnak, hanem a piaci logika, amikor egymástól egyenlő távolságra elhelyezkedő, autonóm egyéneket hoz horizontális kapcsolatba.

A kozmopolitizmusnak ez a felfogása fejeződik ki abban, hogy az emlékezetpolitika a planetáris együttélést nem a szolidaritás, hanem a humanitárius együttérzés alapján teszi lehetővé. A kutatók ugyanis az emlékezet politikai jelentőségére a modernitásparadigmában kérdeztek rá.

Nem véletlen, hogy Natan Sznaider szociológus, mielőtt bevezette a kozmopolita emlékezet fogalmát majd Beck mellett a „kozmopolita fordulat” szószólója lett, a kilencvenes években az együttérzés kérdésével foglalkozott. A részvét szociológiája című tanulmányában az együttérzést úgy definiálta, mint ami „magában foglalja a mások szenvedésével való foglalkozás aktív erkölcsi igényét”.

A részvét globális léptékű társadalmi jelentőségnövekedését pedig a „mélyen kategorikus és korporatív társadalmi megkülönböztetések enyhülésére” és a piacosodásra vezette vissza. Előbbit nem részletezte, utóbbiról viszont a következőket írta:

„maga a piac úgy értelmezhető, mint ami kiterjeszti az együttérzés nyilvános hatókörét. Azáltal, hogy meghatározzák a másikak egyetemes mezőjét, akikkel szerződéseket és csereügyleteket lehet kötni, a piaci perspektívák – ha akaratlanul is – kiterjesztik a morális törődés szféráját is”.[24]

Más szóval Sznaider szerint az érzelmi azonosulás lehetőségét a piaci társadalomban nem akadályozzák a különféle társadalmi kategóriák intézményesített határai. Mi több, a piac civilizál, hiszen szerződni képes és felelősségre vonható autonóm és egyenrangú individuumokat hoz viszonyba, akik a közös és egyenlő érintettség alapján cselekszenek.

Íme a szolidaritás liberális modellje a hidegháború utáni világban: a piac egyetemes absztrakt mezején egymáshoz viszonyuló egyének kölcsönös együttérzése, akiket a puszta emberi szenvedés dekontextualizált és depolitizált morálja fog össze.

Címfotó: Chris Luengas – Pexels

Ez az esszé a Társadalomelméleti Kollégiumban 2024 végén elhangzott előadás szerkesztett változata. Elsőként „A liberális internacionalizmus és a szociológiai modernitás-paradigma: Hogyan vetett véget az emlékezetpolitika a nemzetközi szolidaritásnak? (II. rész)” címmel a Mércén jelent meg 2025. március 21-én. Jelen változat ennek minimálisan szerkesztett újraközlése.

[1] Marcello Musto (2020): The First International Is Still Relevant Today. Jacobin, 2020. szeptember 28.

[2] David Featherstone (2021): Solidarity: Hidden Histories and Geographies of Internationalism. London: Zed Books, 1–4.

[3] Vijay Prashad (2019): Introduction. In John Riddell et al. (szerk.): Liberate the Colonies! Communism and Colonial Freedom 1917–1924. New Delhi: LeftWord Books, 10–19.

[4] Ankie M. M. Hoogvelt (1982): The Third World in Global Development. London: Macmillan, 73–104.

[5] Charter of Economic Rights and Duties of States.

[6] Részletesen lásd Nils Gilman (2015): The New International Economic Order: A Reintroduction. Humanity: An International Journal of Human Rights, Humanitarianism and Development, 6 (1): 1–16.

[7] Lásd pl. Roland Burke (2006): „The Compelling Dialogue of Freedom”: Human Rights at the Bandung Conference. Human Rights Quarterly, 28 (4): 947–965.

[8] Erről lásd Raluca Grosescu (2019): State Socialist Endeavors for the Non-Applicability to Statutory Limitations to International Crimes: Historical Roots and Current Implications. Journal of the History of International Law, (21): 239–269.

[9] Joseph R. Slaughter (2018): Hijacking Human Rights: Neoliberalism, the New Historiography, and the End of the Third World. Human Rights Quarterly, 40 (4): 774.

[10] Jessica Whyte (2019): The Morals of the Market: Human Rights and the Rise of Neoliberalism. Nem York: Verso, 172 és következő oldalak.

[11] A szocialista emberi jogokról lásd: Imre Szabó (1981): Human Rights and Socialism. In György Haraszti (szerk.): Questions of International Law, Vol. 2. Budapest: Akadémiai Kiadó, 171–189.

[12] Lásd pl. Francois Furet (2000): Egy illúzió múltja: Esszé a 20. század kommunista ideológiájáról. (Ford.: Mihancsik Zsófia.) Budapest: Európa.

[13] Erről lásd Kékesi Zoltán – Zombory Máté (2021): Antifasiszta emlékezet újragondolva: Magyar történeti kiállítások Oświęcimben és Párizsban 1965-ben. Korall: Társadalomtörténeti Folyóirat, (85): 138–168.

[14] Theodor W. Adorno (2022): Mit jelent a múlt feldolgozása? (Ford.: Weiss János.) Múlt és Jövő, 33 (1): 26–33.

[15] Max Horkheimer – Theodor W. Adorno (2011 [1944]): A felvilágosodás dialektikája: Filozófiai töredékek. (Ford.: Mesterházy Miklós.) Budapest: Atlantisz Kiadó.

[16] Ulrich Beck (2000): The Cosmopolitan Perspective: Sociology of the Second Age of Modernity, British Journal of Sociology, 51 (1): 79.

[17] A kritikákról összefoglalást ad Matt Dawson (2012): Reviewing the Critique of Individualization: The Disembedded and Embedded Theses. Acta Sociologica, 55 (4): 305–319.

[18] Anthony Giddens (1981): A Contemporary Critique of Historical Materialism. Vol. 1.: Power, Property and the State. London: Macmillan. Zygmunt Bauman (1982): Memories of Class: The Pre-History and After-Life of Class. London–Boston: Routledge & Kegan Paul.

[19] Ulrich Beck (2003 [1986]): Kockázat-társadalom: Út egy másik modernitásba. (Ford.: Berényi Gábor.) Budapest: Századvég–ARTT.

[20] Ulrich Beck (1997 [1983]): Túl renden és osztályon? Társadalmi egyenlőtlenségek, társadalmi individualizációs folyamatok és az új társadalmi alakulatok, identitások keletkezése. (Ford.: Babarczy Eszter.) In Angelusz Róbert (szerk.): A társadalmi rétegződés komponensei. Budapest: Új Mandátum Könyvkiadó, 418–468. Ulrich Beck (2003 [1986]): Túl osztályon és rétegen. In uő.: Kockázat-társadalom: Új egy másik modernitásba. (Ford.: Berényi Gábor.) Budapest: Századvég–ARTT, 131–181.

[21] Ezt a bon mot-t – Beck számos állításával együtt – Giddens is átveszi, lásd Anthony Giddens (1990): The Consequences of Modernity. Stanford: Stanford University Press, 125.

[22] Ulrich Beck – Natan Sznaider (2006): Unpacking Cosmopolitanism for the Social Sciences: A Research Agenda. The British Journal of Sociology, 57 (1): 1–23. Lásd a British Journal of Sociology vonatkozó lapszámát: 2006. 57 (1).

[23] Ulrich Beck – Natan Sznaider (2006): Unpacking Cosmopolitanism for the Social Sciences: A Research Agenda. The British Journal of Sociology, 57 (1): 9.

[24] Natan Sznaider (1998): The Sociology of Compassion: A Study in the Sociology of Morals. Cultural Values, 2 (1): 117, 119.